Критический момент, дающий нам возможность судить о позиции Оригена по этой деликатной теме, есть именно важность для истины исторического Христа. Истолковывая текст Ин.1,17 ("… истина пришла Иисусом Христом") и пытаясь примирить это с текстом Ин.14,6 ("Я есть Истина"), Ориген пишет:"Ничего не производится своим собственным посредником. Но это (то есть слово"™gљneto") должно восприниматься как означающее, что сама истина, сущностная"oЩsiиdhj") истина… прототип истины, которая находится в духовных душах; та истина, своего рода образ, который отпечатан в тех, кто мыслит согласно истины, не была произведена посредничеством Иисуса Христа, не каким-то другим посредником, а была актуализирована (™gљneto) Богом". [106] Таким образом, Ориген, по–видимому, понимает слово"пришел"в тексте Ин.1,17 как не какое-то историческое событие, вроде воплощения, а в космологическом смысле; [107] истина была отпечатана непосредственно Богом — очевидно в предвечном сотворении мира. По этой причине истина существует как сама природа бытия (oЩsiwdоj). [108] Каждый человек мудрости, в меру своего сопричастия мудрости, сопричаствует Христу, Который есть мудрость". [109] Наше значение здесь, деликатное, но фундаментальное, заключается в том, что"мудрость"не зависит от Христа — события, а в некотором смысле Христос сопричаствует в мудрости. Мы не можем перевернуть утверждение"Христос есть истина"и сказать"истина есть Христос", так как Христос, по–видимому, есть истина именно из-за Его участия (сопричастия) в истине, будучи Логосом творения — не потому что Он есть Иисус из Назарета.

Таким образом, проблема, которую Ориген и целое течение богословия логоса оставляет нерешенной: каким образом мы можем понимать то, что исторический Христос есть истина? Если исторический Иисус есть истина в силу Его бытия одновременно и Логосом Бога и творения, то это, по–видимому, указывает, что воплощение не реализует истину фундаментальным образом, а просто открывает пред–существующую истину. Эта идея откровения, по–видимому, лежит в самом сердце этой проблемы, так как откровение всегда унифицирует существование через идею или смысл, который является единственным и всеобъемлющим, образуя связь между тварной и нетварной рациональностью. Одно из критических замечаний, которое современное богословие может сделать Оригену, заключается в том, что, если он подорвал исторического Христа, то это произошло именно потому, что он, прежде всего, занимался проблемой откровения. [110] Это существенно важный пункт и эта критика полностью оправдана, так как, повидимому, существует внутреннее противоречие между откровением и историей [111] в том, что первое имеет тенденцию вести к унификации существования с тем, что его смысл мог быть понят, в то время как второе представляет существование в форме фрагментаций и антиномий. Если интерес к истине как к откровению заслоняет интерес к истине как к истории, то в результате это неизбежно ведет к тому, что человеческий разум становится основанием истины, критическими узами между истиной и творением. Это возвращает нас к проблеме, представленной в наших вводных комментариях по поводу синтеза идеи истины как бытия и истины как истории. Из того, что мы только видели, мы можем заявить, что способ, каким апологеты и Ориген подходили к проблеме, не увенчался созданием этого синтеза. Позвольте нам теперь перейти к другим течениям греческой патристической мысли, чтобы увидеть, как этот синтез был достигнут.

В то время как интерес к познанию и откровению и поиск смысла существования вел богословов"логоса"первых трех столетий к тому, чтобы понимать истину в терминах космологии, поглощенность новому подходу к идее истины. [112] Уже из сочинений св. Игнатия Антиохийского становится ясно, что идея истины, прежде всего не является вопросом эпистемологии в строгом смысле этого слова, но связана с тем, что мы могли бы назвать жизнью. Для нашего западного менталитета применение слова"жизнь"подразумевает идею чего-то"практического"в противовес"созерцательному"или"теоретическому"и, таким образом, автоматически возвращает нас к ветхозаветной идее истины как praxis. Это уводит нас от онтологической проблемы истины и лишает Евангелие всякого реального контакта с греческой мыслью. Но почему жизнь должна противопоставляться бытию? Не является ли жизнь и бытие в реальности идентичными?

Эта проблема вновь появляется наряду с греческой концепцией существования, которая находит место в нашем западном разуме, особенно в ее аристотелевой форме. Для Аристотеля жизнь есть качество, добавленное к бытию, а не само бытие; безжизненный камень для себя может претендовать на глагол"быть", как может на него претендовать и любое животное. То, что животное должно иметь жизнь, а камень — нет, это уже нечто другое. С понятием"бытие"мы употребляем глагол"быть", а с жизнью мы употребляем глагол"иметь": жизнь обладает бытием, точно также как вещи обладают движением или"телос"вообще (эн–тел–ехиа). [113] Именно потому, что жизнь есть то, чем обладают, и она не может предшествовать бытию, истина как смысл бытия относится в конечном итоге к бытию как таковому, а не к жизни. Теперь если греческий разум был неспособен сказать одним дыханием"бытие и жизнь", христианин должен был сказать это сразу же. Это отождествление бытия с жизнью решающим образом воздействовало на идею истины. Это можно видеть в том потоке греческой патристической мысли, которая развивалась входе второго столетия. Мы уже указывали, что Игнатий Антиохийский предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Фактически это является только предположением определения Четвертого Евангелия знания как"вечной жизни"или"истинной жизни". (Ин.3.15,36;14.6;17.3). [114] Но в то время как иоанново определение знания само обязано пониманию истины как praxis в ветхозаветном смысле (понимание, которое специалисты стремятся принимать слишком поспешно, пренебрегая различием между ветхозаветным и новозаветным мышлением), способ Игнатия соединения знания и жизни более ясно указывает на онтологический подход к истине. Именно это следует видеть в отношении Игнатия к бессмертию и нетленности. Для Игнатия жизнь означает не только praxis, но и вечное бытие, то есть то, что не умирает. [115] Здесь мы имеем первое глубокое отождествление бытия с жизнью.

Эта тема вновь появляется в более разработанной форме в богословии святого Иринея. Греческий интерес к проблеме бытия становится более очевидным, и все же ответ на него остается полностью библейским. Ириней также использует идею нетленности. [116] Он видит Христа не как являющегося истиной разума — его борьба против гностицизма, самого рационалистического движения того периода, уводит его от этого — от нетленности бытия. Это явилось чрезвычайно глубокой ассимиляцией греческой концепции истины как"природы"вещей с иоанновой и игнатиевой концепцией истины как жизни. Христос есть истина не потому, что Он есть эпистемологический принцип, который объясняет вселенную, но потому что Он есть жизнь и вселенная существ находит свой смысл в своем нетленном существовании во Христе, [117] Который принимает в Себя (ўnakefala…wsij) все тварное и историю. Бытие вне жизни непостижимо и из-за этого онтологическая природа истины покоится в идее жизни.

Это отождествление бытия с жизнью является настолько решающе важным для истории христианского богословия, что, по нашему мнению, только на этой основе можно в полной мере судить о великих достижениях тринитарного богословия четвертого века. Поэтому важно рассмотреть причины этого феномена. Что заставило греческих Отцов отождествить бытие с жизнью?

На этот вопрос нельзя ответить, пытаясь ассоциировать идеи Игнатия и Иринея с каким-то интеллектуальным движением по той простой причине, что такого движения не существовало. То, что, по–видимому, сформировало основу мышления этих двух Отцов, является не какой-то интеллектуальной традицией, а общим опытом Церкви как общины и особенно как евхаристической играет в богословии Игнатия евхаристия, является настолько решающей, что было бы удивительно, если это не оказало бы влияния на такое отождествление существования с жизнью. Фактически мы встречаем идею бессмертия в его сочинениях именно в связи с евхаристией. [118] У Иринея мы находим ту же самую центральность евхаристии и несомненно, что именно это повлияло на его концепцию нетленности [119] с ее онтологическими оттенками, так как это возникает из отношений, которые он устанавливает между творением и евхаристией. [120]

Каким образом богословие евхаристии могло привести к отождествлению существования с жизнью? Ответ мы находим, во–первых, в библейских корнях отношений между евхаристией и жизнью. Четвертое Евангелие дает соответствующую основу для установления таких отношений. Во–первых, и Игнатий и Ириней должны бороться, исходя из реальной жизни, в рамках евхаристии: первый — в борьбе против докетизма, [121] а второй — в борьбе против гностицизма. [122] Если Евхаристия не есть воистину Христос в историческом и материальном смысле слова"истина", то тогда истина не есть жизнь и существование в одно и то же время, ибо для них обоих Евхаристия дарует жизнь. Таким образом, истина должна была стать исторической, не переставая быть онтологической.

И, наконец, существовало понимание Евхаристии как общины. [123] Жизнь Евхаристии есть жизнь Самого Бога, но это не жизнь в смысле аристотелева движения, которое механически вытекает из внутреннего существования. Это жизнь общения с Богом, та жизнь, которая имеет место внутри Троицы и актуализируется среди членов евхаристической общины. Знание и общение идентичны. [124]

Все это естественно ведет к богословскому развитию четвертого столетия. Но необходимо ясно подчеркнуть, что без этого основания евхаристического опыта Церкви, такого, который проявляется у Игнатия и Иринея, тринитарное богословие четвертого века может остаться проблемой. Поэтому мы должны здесь сделать небольшую паузу, прежде чем перейти к четвертому веку.