Если мы говорим, что этой основой является воля Божия, то не рискуем ли мы сразу приписать какое-то онтологическое содержание воле Божией, делая, таким образом, почти бесполезным различие, которое было разработано в противовес позиции ариан? Очень трудным и фундаментальным вопросом является то, как оказать поддержку онтологическому монизму классической греческой философии как более разумной альтернативе христианской онтологии, базирующейся на онтологической"инаковости"Бога. Вопрос заключается в том, может ли эта инаковость предоставлять смысл в онтологии, может ли онтология сделать что-то большее, чем покоится на идее тотальности. В большой степени это все еще открытый вопрос, [133] даже если первая попытка в направлении ответа на это была сделана давно св. Максимом Исповедником, когда он использовал (и радикально трансформировал) идею"экстасис"из псевдо–Дионисия Ареопагита.

Вторая проблема, поставленная онтологическим базисом Афанасия, касается бытия Бога. Онтология Афанасия покоится как мы только что видели, на утверждении, что между Богом и этим миром существует отличие, основанное на том факте, что бытие мира базируется на воле Бога, а не на Его субстанции играло незаменимую роль в развитии онтологии на библейских основах. Но как обстоит дело в отношении различий внутри самой субстанции Бога, которые подразумеваются утверждением Афанасия, что Сын"всегда"принадлежит бытию Бога? Афанасий продемонстрировал, что онтологическое отличие является неизбежным результатом различия между волей и природой, но он не показывает, до какой степени"внутреннее"общение внутри одной субстанции подразумевает отличие на онтологическом уровне.

На такой фундаментальный вопрос нельзя ответить без дальнейшего пояснения идеи субстанции отношений, которая была разработана в евхаристическом подходе к онтологии и эксплуатировалась Афанасием. Это должно было стать великим вкладом каппадокийских Отцов. Давайте теперь вкратце вернемся к их точкам зрения.

Одной из трудностей в развитии онтологии общения, которая обладала бы ясностью, являлся факт, что как онтологическая категория субстанция существенно не отличалась от ипостаси. Афанасий позволяет нам ясно видеть, что для него — и для его современников — усиа и ипостась означают именно одну и ту же вещь. [134] Итак, если желательно говорить о"внутреннем"различии в рамках одной субстанции (то есть различии, не основанном на воле), то как это можно выразить? Любой, кто изучает историю этого периода, знает о том смущении и неправильном понимании, которые могла породить терминология. Такой термин как"лицо(person)"напоминал о савеллианстве и для некоторых являлся недостаточно онтологичным, в то время как для других термин"ипостась"подразумевал тритеистическую точку зрения. Но многозначительным является то, что решение, предложенное каппадокийцами, вело фактически к дальнейшей стадии в пересмотре греческой онтологии и к образованию христианской онтологии.

Для того периода, когда каппадокийцы начали развивать решение тринитарных проблем, отождествление усии с ипостасью подразумевало, что конкретная индивидуальность (ипостась) вещи просто означает, что она есть (то есть ее усиа). Теперь, однако, произошли изменения. Термин"ипостась"был отделен от термина"усиа"и стал отождествляться с термином"просопон". Но этот последний является термином отношений и был в качестве такового принят в тринитарном богословии. Это означало, что отныне термин отношений вошел в онтологию и, наоборот, что онтологическая категория такая как ипостась вошла в категории отношений существования. Быть и быть в отношениях становится идентичным. Для того чтобы кому-то или чему-то существовать, необходимы одновременно две вещи: само бытие (ипостась) и бытие в отношении (то есть бытие личности). Именно только в отношениях появляется идентичность как имеющая онтологическое значение, и если какое-то отношение не подразумевало такую онтологически осмысленную идентичность, то тогда не могло бы быть никаких отношений. [135] Здесь определенно имеет место онтология, произведенная из бытия Бога.

Каково было значение этой стадии, в онтологии, достигнутой каппадокийцами? И важнее всего было то, что бытие Бога было поставлено на новую и более библейскую основу. Узурпировав, так сказать, онтологический характер усии, слово"персона / ипостась"смогли теперь обозначать бытие Бога в конечном смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно на Западе Августином и схоластиками, привело нас к тому, чтобы термин"усиа", а не"ипостась"стал выражением конечного характера и каузального принципа (ўrc») в бытие Бога. Результатом явилось то, что в учебниках по догматике Троица была помещена после главы об Одном Боге (уникальная усиа) со всеми трудностями, с которыми мы все еще встречаемся, когда пытаемся приспособить учение о Троице к нашей доктрине о Боге. И, наоборот, позиция каппадокийцев, характерная для всех греческих Отцов, заключается, как замечает Карл Раннер [136] , в том, что конечное утверждение онтологии в Боге должно быть отнесено не к уникальной усии Бога, а к Отцу, то есть к ипостаси или лицу.

Это отождествление окончательного(ультимативного) бытия Бога скорее с лицом, чем с усией делает не только возможным библейское учение о Боге (= Отцу в Библии), но и разрешает проблемы, свойственные"омоусион"относительно, например, отношения Сына к Отцу. Делая Отца"основанием"бытия Божия или окончательной причиной существования, богословие приняло своего рода субординацию Сына по отношению к Отцу не будучи обязанным понизить Логос до уровня чего-то тварного. Но это было возможным только потому, что инаковость, отличие Сына была основана на той же самой субстанции. Итак, когда бы не поднимался вопрос об онтологических отношениях между Богом и этим миром, идея ипостаси, отныне онтологическая в конечном смысле должна была завершаться идеей субстанции, если мы не хотим впасть в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует потерять свое библейское содержание, если наше учение о Боге включает не просто трех Лиц, но и единую, уникальную усию. [137]

В ходе развития апофатического богословия было восстановлено платоновско–оригенистское понимание истины только для того, чтобы отвергнуть в самом его сердце, в его эпистемологических и онтологических притязаний. В то время как для Оригена высочайший способ указания и выражения истины происходит посредством префикса–aЩto — ("сам") для апофатических богословов предпочтительным выражением является префикс — Шper — ("вне","выше","над"). Это подразумевает радикальную переориентацию в отношении познания и удаления истины из его греческого базиса. Греческая мысль удовлетворялась указанием на истину через термин"aЩto"; более того, она никогда не могла выйти за рамку"нус", который для греков был постоянно соединен с истиной как своей конечной онтологической основой. [138]

Послание апофатического богословия заключалось именно в том, что закрытая греческая онтология должна была быть прервана и превышена, так как мы не можем применять концепции человеческого разума или тварного существа для определения Бога–истины. Абсолютная"инаковость"бытия Бога, что является сутью библейского богословия, утверждается таким Богу остро контрастирует с подходом греков. [139] Апофатизм отвергает греческую точку зрения на истину, подчеркивая то, что мы знаем о бытии — о творении, то есть — не должно быть онтологически отождествляемо с Богом. Бог имеет"простое, непознаваемое существование, недоступное всем вещам и совершенно необъяснимое, потому что Он — выше, вне утверждения и отрицания". [140] И поэтому истина находится вне выбора между утверждением и отрицанием. [141] Неоплатоновское изобретение"иерархии", используемое в сочинениях Дионисия Ареопагита, ввело в заблуждение тех специалистов, которые говорили о неоплатоновском влиянии на его сочинения. Значение этого изобретения не в самом изобретении, а в том смысле, который заключается в этих сочинениях. Существенно важным моментом в этом является то, что, по сравнению с эманациями неоплатоников, дионисиева"иерархия"не подразумевает возникновение более низкого существования из более высокого. [142]