в) Подобные замечания можно сделать в отношении формулирования истины в Церкви. Если истину как общение нельзя отделить от онтологии жизни, то тогда догматы принципиально являются сотериологическими декларациями; их целью является освобождение первоначального e„kлn Христа, Истины, [190] от искажений некоторых ересей, чтобы помочь общины Церкви поддержать правильное видение Христа — истины и жить в и этим присутствием истины в истории. Конечная цель всего этого заключается в том, чтобы привести к общению с жизнью Бога, превратить истину в общение и жизнь. Вот почему древние соборы заканчивали свои определения анафемами, как будто главной целью соборов было не столько принятие решений и определений, сколько провозглашение анафем. Отлучение с этого времени имело пастырский базис защиты общины от искажений образа ("e„kлn") истины с тем, чтобы не подвергать опасности сотериологического содержания истины. Если общение было больше невозможно после определения и анафемы Собора, то это происходило потому, что Евхаристия требует общего видения (e„kлn) Христа. Цель Собора заключалась в евхаристическом общении, а при создании и принятии Символов намерение заключалось не в том, чтобы дать материал для богословских размышлений, а для того, чтобы правильно ориентировать евхаристические общины. Таким образом, можно сказать, что вероучительные определения сами по себе не относятся к истине, они являются доксологическими возглашениями молящейся общины.

Однако эти"определения"имеют свою собственную определенную реальность. Какие отношения с истиной имеют эти формы в свете евхаристического видения истины? Здесь мы должны рассмотреть другую деликатную проблему. В ходе этого повествования мы настойчиво указывали, что истина не является"всеобъемлющей"и, таким образом, не может быть объективирована и определена. Как следует рассматривать догматы, если не как"формулировки"или"определения"истины, запечатлевая эту истину в узах исторических и культурных форм?

Если мы начнем свои размышления с понимания догматов в их сотериологическом и доксологическом смысле, о чем говорилось выше, то тогда эти догматы будут представлять форму принятия, освящения, а также трансцендентности истории и культуры. Эта форма подобна форме самой Евхаристии, заимствующая свои основные элементы из творения и обычной жизни людей и превышая их в общении. То, что происходит с догматической формулировкой по мере того, как она проходит через харизматический процесс Собора, так это то, что определенные исторические и культурные элементы становятся элементами общения и, таким образом, приобретают священный характер и постоянство в жизни Церкви. Здесь история и культура принимаются, но одновременно эсхатологизируются. Чтобы проиллюстрировать это, нам следует снова вернуться к определенным терминам и концепциям, которые Церковь позаимствовала из греческой культуры для догматических"целей". Возьмите, например, термины"кафоликос"или"просопон"или"ипостасис". Исторически и культурно они являются греческими словами. Смог бы Аристотель понять их смысл, если бы ему пришлось прочитать Никейский Символ? Он смог бы, если бы слова были только историей и культурой. А если нет, как это можно предположить, то тогда должно было случиться нечто критически важное с этими ассоциациями со структурами мышления и жизни Церкви. Именно в этом смысле мы можем понимать верность догматам. Не потому что они рационализируют и выдвигают определенные истины или истину, но потому что они становятся выражениями и знаками общения в рамках общины Церкви. Общение, будучи общением отношений, носит неизбежно характер воплощения, вот почему оно актуализирует истину hic et nunc восприятием истории и культуры. В то же самое время в истине как общении имеется пророческий и критический элемент. Это происходит через принятие, а не отвержение исторических форм. Христос — истина есть Судья мира самим фактом восприятия этого на Себя.

Это означает, что любой разрыв уз между догматом и общиной равняется разрыву уз между истиной и общением. Догматы, как и служения, не могут возродиться как истина вне события общения, порожденного Духом. Невозможно ввести в какую-то концепцию или формулу истину до тех пор, пока дух не даст жизнь этому в общении. Академическое богословие само может заниматься доктриной, но именно общение Церкви превращает богословие в истину. [191] Эта разновидность подхода к догматам сохраняет настороженность, которую греческий патристический синтез испытывал в отношении концептуализации истины, не приводя, однако, к какому-то отрицанию историчности истины.

г) Евхаристия показывает, что истина не есть что-то, что касается только одного человечества, но она имеет глубокие космические измерения. Христос Евхаристии открывается как жизнь и итог всего тварного. Одной из основных трудностей, свойственных и присущих греческой концепции и истины, является то, что она подразумевает, что истину можно понять и сформулировать человеческим разумом. Но, как показывает евхаристия, этот человеческий"разум"следует понимать как элемент, который объединяет тварное и руками человека относит его к Богу с тем, чтобы Бог мог быть"всем во всем". Эта Евхаристическая или священническая функция человека вновь связывает тварную природу с бесконечным существованием и, таким образом, освобождает ее от рабства необходимости, позволяя ей развивать потенциалы до максимума. Если, как мы настойчиво рассказывали в этом повествовании, общение есть единственный для истины способ существования как жизнь, то природа, которая не обладает ни личностью и ни общением,"стонет и находится в трудах", в ожидании спасения человека, который сможет поставить ее в рамки события общения, предлагаемого во Христе. Ответственность и задача человека заключается в том, чтобы вывести евхаристическую реальность из природы, то есть сделать природу, также способной к общению. Если человек сделает это, то тогда истина получает свой смысл для всего космоса, Христос становится космическим Христом, а мир как целое обитает в истине, что является ничем иным как общением со своим Творцом. Тем самым истина становится жизнью всего, что есть.

Последствия этого выходят за рамки богословской истины, вузком смысле слова"богословский", и простираются до истины естественных наук. Уже давно наука и богословие, по–видимому, занимались поисками разных видов истины, как будто не существует одной истины как единого целого. Это явилось результатом того, что истину делали субъектом дихотомии между трансцендентным и имманентным и в конечном итоге результатом того факта, что"богословская"истина и"научная"истина обе были отделены от идеи общения и рассматривались в рамках понятий субъект — объект, что являлось просто методологией аналитических поисков. Революция, которую Эйнштейн произвел в науке, означала, однако, радикальную переориентацию научного поиска истины. [192] Окончательные последствия еще следует осознать, но одна вещь является, по–видимому, ясной, а именно, что на греческую концепцию бытия оказала большое воздействие идея взаимоотношений: для естественных наук в пост–эйнштейновский период существование стало существованием отношений. [193] Это возвращает научную истину к конечной позиции греческих Отцов [194] . На философском уровне и делает возможным заявление об уникальной истине в мире, достижений научно и богословски. Если богословие будет творчески использовать греческий патристический синтез относительно истины и общения и мужественно применит его в сфере Церкви, то разрыв между Церковью и наукой может быть преодолен. Ученый, который является членом Церкви, может признать, что он выполняет пара–евхаристическую работу и это может привести к освобождению природы от ее подчинения руками современного технологического человека. Таким образом, евхаристическая концепция истины может освободить человека от соблазна господствовать над природой, заставляя его понять, что Христос — истина существует для жизни всего космоса, и что обожение, которое приносит Христос, приобщение к божественной жизни (II Петр.1,4), простирается на"все тварное", а не только на человечество. [195]

д) И, наконец, евхаристическая концепция истины показывает, как истина становится свободой (Ин.8,32). Как мы отмечали в связи с отношением между истиной и падшим состоянием существования, обычно в этом контексте свобода означает выбор между различными возможностями, или между отрицанием и утверждением, или между добром и злом. Возможность выбора базируется на индивидуализациях и разделениях внутри бытия, которые порождаются из настойчивого желания человека проецировать на себя всякое бытие. Преодоление этих разделений есть точный смысл того, что мы называем"кафоличностью"существования во Христе и Его Теле, кафолической Церкви. Это именно тот вид кафоличности существования, который проявляет евхаристическая община в своей собственной структуре. [196] А свобода, даруемая Христом–истиной тварному миру, есть именно эта свобода от разделения и индивидуализации, порождающая возможность инаковости в рамках общения.

Но если это есть основание истины как свободы внутри Церкви, то ясно, что рождается новая концепция свободы, определяется не выбором, а движением постоянного утверждения, постоянного"Аминь". Народ Божий, собранный в евхаристии, реализует свою свободу в форму одного утверждения: это — не"да"и не"нет"вместе, которое Бог предлагает во Христе, но только"да", которое равняется евхаристическому"Аминь"(IIКор.1.19.20). [197] Итак, ясно, что евхаристия содержит идею истины, которая не от этого мира и которая, по–видимому, является нереалистичной и неприемлемой к жизни. Но как мы подчеркивали выше в связи с христологией, на полях стоит пометка:"Не согласовано". вы не отдаете должное онтологическому содержанию истины, если полагается, что наше падшее состояние является единственным, что существует. Индивидуализация жизни из-за грехопадения заставляет нас искать уверенность в объектах или различных"вещах", но истина общения не предлагает такого рода уверенности и безопасности; она скорее освобождает нас от рабства объективным"вещам", помещая все вещи и нас самих в рамки события общения. Именно там Дух есть одновременно свобода (II Кор.3,17) и обще (I Кор.13,13).