Со времен Афанасьева эта идея становится центральной в православном богословии. В этом существует опасность, которую не видел Афанасьев и которую не удалось увидеть многим другим православным богословам. Из-за недостатка соответственного синтеза христологии и пневматологии в православной экклезиологии, часто слишком легко воспринимается то, что евхаристическая экклезиология ведет к приоритету поместной Церкви над вселенской [218] , к своего рода"конгрегационализму". Но, как я пытался доказать в другом моем исследовании [219] , Афанасьев был не прав, делая такие выводы, потому что природа евхаристии указывает не в направлении приоритета поместной Церкви, но в направлении одновременности, равенства поместной и вселенской Церквей. Есть только одна Евхаристия, которая всегда предлагается во имя"единой, святой, соборной и апостольской Церкви". Дилемма"поместная или вселенская"превосходится в евхаристии, также как любая дихотомия между христологией и пневматологией.

Чтобы сделать это еще более конкретным, давайте вернемся к вопросу о том, как фактически действует эта одновременность в экклезиологии. Это непосредственно ведет нас к вопросу о церковных институтах: Какие существуют церковные структуры и институты, которые помогают Церкви сохранять и поддерживать правильный баланс между поместной и вселенской Церковью? И как следует истолковывать эти структуры и институты с тем, чтобы отдать должное соответствующему синтезу между христологией и пневматологией, который мы здесь рассматриваем?

2. Значение соборности. То, что Православие не имеет Папы, является справедливым и правильным. Но то, что оно вместо этого имеет соборы, неправильно. В православном богословии собор не изображается, как замена римско–католического Папы и это происходит по той простой причине, что собор не может играть роль Папы или заменить его служение. Истинную природу нельзя понимать только в свете того, что я назвал здесь составляющей ролью пневматологии в экклезиологии и того факта, что пневматология подразумевает понятие общения.

Богословское"разумное основание"соборности — или института собора — следует искать в идее, что общение (которое, как мы уже видели, является характерной особенностью пневматологии) в экклезиологии является онтологической категорией. В этом пункте становится ясным отношение тринитарного богословия к экклезиологии. По–видимому, существует точное соответствие между тринитарным богословием особенно в том виде, как оно было разработано каппадокийскими Отцами — и особенно св. Василием — и православным богословием. Позвольте мне сказать по этому пункту несколько слов, потому что я считаю, что это существенно важно и не так широко обсуждалось.

Одно из знаменательных особенностей учения св. Василия о Боге по сравнению с учением св. Афанасия и западных Отцов является то, что ему, по–видимому, не очень нравилось понятие"субстанция"как онтологическая категория и он стремится заменить его — что достаточно многозначительно для нашей темы здесь — понятием koinwn€a. Вместо того чтобы говорить о единстве Бога с точки зрения Его одной природы, он предпочитает говорить об этом с точки зрения общения Лиц; для Василия общение есть онтологическая категория. Природа Бога есть общение [220] . Это не означает, что Лица имеют онтологическое превосходство над одной субстанцией Бога, но это означает, что одна субстанция Бога совпадает с общением трех Лиц.

В экклезиологии все это можно применить к отношениям между поместной и вселенской Церковью. Есть одна Церковь, как есть один Бог. Но выражением этой одной Церкви является общение многих местных Церквей. В экклезиологии общение и единичность совпадают.

Теперь, когда мы посмотрим на институциональный аспект экклезиологии, то оказывается, что институт, который должен выражать единство Церкви, должен быть институтом, который выражает общение. Так как нет такого института, который извлекает свое существование или свой авторитет из чего-то, что предшествует событию общения, а из самого события общения (это есть то, что означает онтологически составляющим, то институт вселенского единства не может быть самодостаточным, или самообъяснимым или раньше события общения; он зависит от него. Точно также, однако нет такого общения, которое может предшествовать единственности Церкви: институт, который выражает это общение, должен сопровождаться указанием, что существует служение, обеспечивающее единственность, которое должно выражать общение.

Теперь мы можем стать более конкретными и попытаться интерпретировать нашу точку зрения на соборность в свете этих богословских принципов.

Канонический институт cобора в православном богословии часто понимают неправильно. Иногда cобором называется"высшая власть в Церкви", как если бы Православие являлось"демократическим"в противовес"монархическому"Риму. Многие православные мыслят о cоборе в терминах западного позднесредневекового"Konziliarismus". Идейный смысл собора в православной традиции дается, по моему, в 34 каноне так называемых Апостольских Правил, и его смысл базируется на двух фундаментальных принципах, изложенных в этом каноне. Первый принцип гласит, что в одной области должен быть один глава — институт единства. Нет никакой возможности ротации или коллективного служения для замены одной главы. Поместные епископы — Церкви ничего не могут сделать в отсутствии этого"одного". С другой стороны, тот же самый канон имеет второй фундаментальный принцип, а именно, что этот"один"не может ничего делать без"многих" [221] . Не существует никакого служения или института, который не выражен в форме общения. Нет"одного", который не является одновременно и"многие"; не является ли это тем же самым, что и пневматологически обусловленная христология, о которой мы говорили выше? Пневматология, будучи составляющей и христология и экклезиология, делает невозможным мыслить о Христе без Его Тела,"многих", или мыслить о Церкви как об одной, не мысля одновременно о ней как о"многих".

Чтобы покончить с этим, скажем, что мы понимаем православное богословие неправильно, если мы просто рассматриваем Церковь как конфедерацию поместных Церквей. Православная точка зрения на Церковь, по крайней мере, по моему мнению, требует какого-то института, который отражает единственность Церкви, а не просто ее многообразие. Но многообразие не должно быть подчинено единственности: оно является составляющей единственности. Эти два — единственность и многообразие — должны совпадать в каком-то институте, который обладает двусторонним служением: служение prоtoj (первый) и служение"многих"(главы поместных Церквей).