Зато Струве вовсе не интересовался психологическими состояниями леонтьевских надежд, упований, разочарований. Он подошел к Леонтьеву как политический прагматик: «Из философии силы и государства, из ясного понимания лествичного строения человечества и иерархического развертывания истории не вытекает никаких конкретных политических выводов и никаких определенных исторических предвидений. Непонимание этого составляет ту “ошибку короткого замыкания” (посылок и выводов), о которой я уже говорил и в которую часто впадал и Леонтьев. Из того, что абсолютное всеобщее равенство невозможно и бессмысленно, не вытекает вовсе никаких выводов о формах относительного равенства. Поэтому, будучи настоящим учителем и для нашего времени в отношении метафизики и мистики общественного бытия, Леонтьев не может быть таковым в отношении конкретной политики и развертывающейся на наших глазах живой истории. Успехи “демократии” не опровергают философских идей Леонтьева, и успехи “фашизма” их не подтверждают. Историческая и политическая философия и не отливает пуль ни в каком смысле, и не изготовляет политических фейерверков» [211] .

Любопытно, что Струве, увидев в реальности то, о чем предупреждал, о чем кричал постоянно Леонтьев, не понял одинокого мыслителя. Как политик Струве полагал, что от политического мыслителя зависит общественное устроение (хотя сам оказался тоже неудачником), а вот, мол, Леонтьев не стал учителем в области конкретной политики, хотя стал учителем в понимании метафизики общественного развития. Но Леонтьев и не стремился быть школьным учителем, он все же не учил, а пророчествовал, а пророчества — суть всего лишь указания, до чего может докатиться общество, идя определенным путем. Конкретных выводов и нельзя делать из его идей, можно только поражаться его прогностической силе, удивляться, что реальность отлилась по набросанным им контурно угрозам.

Самое главное — он словно учил будущих пореволюционных изгнанников из страны, что нельзя ждать от бытия счастливого быта, что жизнь трагична, что на этом стоит идея христианства и вечно гонимого Христа и предвещавшего его Иова. Интересно, что единственный человек из русских писателей, который осмелился себя сравнить с Иовом, был Леонтьев: «Недавно я прочел по — русски книгу Иова.Старые друзья Иова стараются доказать ему, что он великий грешник, что Бог по делам его наказывает его. Иов негодует; он не может постичь и вспомнить, какие были те большие грехи его, за которые он несет такое ужасное наказание… Он, может быть, даже желал найти, вспомнить их, раскаяться… и не находит. Он старался быть добрым отцом, господином справедливым и милостивым, он помогал вдове, сироте и страннику… Он непоколебимо верит в Бога и надеется, любит его… “Нет! он никогда не поймет, за чтоего так казнит Провидение…”

Встает молодой Эллиуй и говорит ему с воодушевлением: “Да, ты может быть и праведен… Но где ж тебе… тебе, смертному, постичь цели Божии…Почему ты знаешь, зачем Он так мучит тебя… Разве ты можешь считаться с Ним?!!”

На это у Иова нет ответа…

И не успел кончить молодой и восторженный мудрец, как сам Иегова вещает с небес то же самое.Мнение Эллиуя было гласом Божиим. “Иов прав, — заключает Господь, — но мне угодно было испытать его”.

Основная мысль этой великой религиозной поэмы — вечнаяистина и не для одной религии. Есть на всех поприщах вины явные,и есть вины и ошибки непостижимыесамому строгому разбору, самой придирчивой совести…» [212]

Поразительно, что в рассказе о своей судьбе он сравнивает себя с библейским страдальцем, ставя на материале своей судьбы ту же проблему, которую поставила перед человечеством «Книга Иова». Бердяев спрашивал: «Был ли К. Леонтьев мистиком? Я думаю, что нет, если употреблять слово это в строгом смысле. <…> Самая религиозность его имеет ветхозаветную окраску. Но элементы ветхозаветные в христианстве — наименее мистические» [213] . Как и Достоевский, он был близок к ветхозаветному пророчеству [214] .

Решая проблему теодицеи, Леонтьев считал, что Иов получил свое испытание для его же блага. Но в русской мысли это соображение после революции было подвергнуто сомнению. В марте 1923 г. С. Н. Булгаков записывал в Дневник: «За это время получили письма из Крыма. Вопли и стенания. Бабушка мечется и умирает от тоски по нас и не может умереть. Невольно думаешь, за что же, почему на изнемогшие старческие плечи лег такой тяжелый крест и она должна уходить из мира в таком мраке? Нет и не может быть человеческого ответа, вечно повторяющаяся трагедия Иова, без идиллического примиряющего конца (который меня всегда шокирует в св. книге, приписано для профанов, готов сказать почти: для пошляков: хочешь во что бы то ни стало благополучного конца, вопиешь, а весь смысл и величие трагедии Иова в ее неразрешимости: да и молчаливая ирония скользит в эпилоге св. книги: новые жены и дети, как будто их можно переменить, как стада, или забыть?)» [215] .

Пережить почти невозможно, но неизбывная беда человеческого бытия как раз в том, что человек и это переживает. «И это пройдет», как писал премудрый Соломон. Но все-таки человеку свойственна попытка преодолевать хотя бы трагизм быта, понимая, что трагизм бытия преодолеть ему не дано.

Читая его тексты, почему-то многие исследователи видели в них своего рода жажду катастроф, как у Ницше, даже пропаганду эстетики насилия. Вот что пишут современные исследователи: «В Леонтьеве без всякого опосредования уживаются два крайних, несовместимых полюса: эстетический аморализм, с одной стороны, и строгий церковный аскетический идеал православного монашества» [216] . Сближая Леонтьева с Ницше, даже произнося русскому мыслителю суровый приговор («В эстетизме Леонтьева присутствует что-то садистское» [217] ), Гайденко забывает основную составляющую миросозерцания Леонтьева — его христианский трагизм. А этим он сближается все же не с Ницше, а с С. Кьеркегором, о котором П. П. Гайденко написала замечательную книгу «Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора». Сама тема страха, смертельной болезни, которая привела Леонтьева к Церкви, абсолютно внятно прописана Кьеркегором, для которого эстетизм лишь общий всем этаж сознания. А страх спасает человека через веру. Думаю, Леонтьев подписался бы под словами датского мыслителя: «Христианин — единственный, кто знает, что такое смертельная болезнь. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, — храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного» [218] .

К тому же не надо путать личный эротический опыт Леонтьева, который он осудил и преодолел, и его идеи. В идеях он ни разу не призывал к эстетическому аморализму, выступая просто против ханжества моралистов, осуждавших поэтов за их не очень целомудренную жизнь. Он понимал, что поэзия растет из невероятного «сора». Понятно, что нынешние исследователи, в сущности, повторяют отношение русских философов, растерявшихся перед трезвостью мысли Леонтьева. А потому искавшие ему параллели вспомнили о Ницше. Первым выговорил это В. С. Соловьев, правда, всего лишь мимоходом сказав, что Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше. Возможно, сравнение прошло бы незамеченным, но был еще из первых и Розанов, мыслитель проницательный, хотя не всегда точный, но обладавший огромным даром внушения. Так он назвал «Поэму о великом инквизиторе» (так у Достоевского!), «легендой», и вся русская мысль стала за ним это повторять, словно не читала «Братьев Карамазовых». Он так увидел Леонтьева в контексте европейской мысли: «Когда я в первый раз узнал об имени Ницше из прекраснейшей о нем статьи Преображенского <…>, то я удивился: “Да это — Леонтьев, без всякой перемены”. Действительно, слитность Леонтьева и Ницше до того поразительна, что это (как случается) — как бы комета, распавшаяся на две, и вот одна ее половина проходит по Германии, а другая — в России. Но как различна судьба в смысле признания. Одним шумит Европа, другой, как бы неморожденный, точно ничего не сказавший даже в своем отечестве» [219] .