Итак, мессии. Но идея эта провокативная, ибо Мессия один, отличен от всех других. В Евангелии сказано, что будут являться подобные в трудные периоды, но они будут лжемессиями: «Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Матф. 24. 23–24). Поиск национального мессии мог завести неизвестно куда. Быть может, острее прочих неоднозначность этого посыла почувствовал Степун. Следом за Соловьевым он весьма по — особому понимает национальный мессианизм: «У Соловьева впервые выделение национальных особенностей — даже в области бессознательного чувствования — совершенно свободно от ценностных предпочтений в пользу России. Он подчеркивает самобытность своего народа не для того, чтобы противопоставить его другим, как это было в позднем панславизме, но только затем, чтобы поставить его на службу всему человечеству» [257] . Проблема еще и в другом. Обновители всегда назывались культурными героями, но не мессиями. Но культурных героев, начиная с конца XIX века и до середины ХХ, не звали и не ждали. Ждали некоего магического: «да будет!» Но магия, как показал еще Гёте, заманивает в ад. Ад и случился на европейской части планеты. Пожалуй, только идеи Соловьева давали надежду на появление наднационального мессии, что четко отметил Степун. Опираясь на соловьевскую идею, которая не приемлет почвенной мистики, он увидел опасность наступающего на европейскую культуру иррационального магизма: «Дух одинокого мыслителя — глубокая пропасть, на дне которой мерцает вечность, а все, что Соловьев говорил и чему учил, — лишь слабый свет, скудно освещающий ее мерцающую глубину. В высшей степени значительны ответы на последние вопросы бытия, на вечные загадки, предложенные в трудах Соловьева, — но для нас значительнее неразрешимая загадка, которой был он сам. <…> Снова, спустя сто лет власть иррационального и темного захватывает нас. Но если прежние романтики ожидали своего спасения в наполнении этой силы светом и придании ей формы, то мы верим, что только от мистерии тьмы мы можем снова зажечь огонь нашей жизни и питать его» [258] . Здесь Степун близко подходит к формуле Мефистофеля о тьме, рождающей свет, против которой он с такой энергией будет полемизировать в советские годы, когда в большевистской тьме пытались увидеть надежду на свет. Но, надо отдать Степуну должное, что он уже в этих надеждах на мессию обратил свое внимание на порождающую силу тьмы, из которой может возникнуть немало мессий, совсем не похожих на благородного Мефистофеля. Но, скорее всего, тьма редко когда преобразится в свет. Сборник остался не проговоренным ответом на поставленный вопрос.

Глядя из нынешнего времени на высказанные Соловьевым идеи и последовавшее затем идейное развитие Европы и России, можно сказать, что соловьевская борьба с соблазнами, идолами, кумирами национализма была мощной попыткой создать противочумную, антинационалистическую прививку.

В каком-то смысле едва ли не единственный из современников В. С. Соловьева его идею поддержал Константин Леонтьев как автор цикла писем (1888 г.) «Национальная политика как орудие всемирной революции» (в своей тетради Леонтьев употребил позже слово «племенная»). Надо сказать, что с этим связана и попытка Соловьева перевести православие как «племенную религию», по определению Чаадаева, на уровень европейского всеединства. Я имею в виду его концепцию всемирной теократии [259] . Не вдаваясь в изложение этой достаточно известной концепции о преодолении церковного разъединения под духовным руководством римского папы и русского императора, заметим только, что исходил мыслитель из понимания христианства как наднационального учения, преодолевающего национализм. В этом, кстати, он вполне был близок своему отцу, великому историку, писавшему: «Христианство, отрекаясь от временных политических форм, доступно всем векам, всем народам, на какой бы ступени развития они ни находились, и ведет их к взаимному совершенствованию, не насилуя их» [260] . Самобытность России философ, конечно, более чем признавал, возлагая на нее миссию спасения европейско- христианского мира.

В 1883 г. он писал А. А. Кирееву, редактору славянофильского издания «Известия Санкт — Петербургского Славянского общества», посылая ему свою статью «О народности и народных делах России» (позднее она шла вторым номером в первом выпуске «Национального вопроса в России»): «Я признаю народность как положительную силу,служащую вселенской (сверхнародной) идее. Чем более известный народ предан вселенской (сверхнародной) идее, тем сам он сильнее, лучше, значительнее. Поэтому я решительный враг отрицательного национализмаили народного эгоизма, самообожания народности, которое в сущности так же отвратительно, как и самообожание личности. Я принимаю вторую заповедь безусловно: не сотвори себе кумира, ни всякогоподобия etc. А староверы славянофильства (к которым Вы непринадлежите) делают из народности именно кумира и возносят перед ним свой фимиам многословных и малосодержательных фраз» [261] . Хотя Киреев статью напечатал, но все же счел ошибкой свое отлучение от славянофильства. И в 1890 г. опубликовал брошюру «Славянофильство и национализм. Ответ г. Соловьеву». Но куртуазность Соловьева характерна.

Ницше в своей борьбе с кумирами философствовал молотом, поскольку нес в себе нигилистический пафос тотального разрушения христианского и европейского мира. В России можно найти аналог подобному философствованию в текстах Д. И. Писарева. Соловьев — бесконечный полемист, начиная с первых его работ. Но полемист, не отрицающий, а защищающий традиционные ценности, а потому — удивительный полемист, так резко отличающийся своей утонченной вежливостью как от современников, типа Писарева и Ницше, так тем более и от более поздних публицистов революционной закваски, в споре пытающихся уничтожить противника. Соловьев же пытается привлечь его на свою сторону. Несмотря на всем известную его склонность к усмешке, язвительности, он всегда свой спор начинает с попытки встать на точку зрения противника, а потом, исходя из его позиции, пояснить, что противник своими высказываниями как бы подтверждает то, что говорит сам Владимир Соловьев. Это, конечно, стиль обращения не к массам, а к образованному обществу. И пропаганда им своих взглядов ориентировалась не на эмоции, не на магическое сознание масс, как, скажем, у Ленина, не на заклинания, а на рацио, это всегда обращение к разуму. Как констатировал Струве, пытавшийся пригласить Соловьева выступить перед студентами (но мыслитель от приглашения отказался): «Будучи публицистом — философом, Соловьев вовсе не был пропагандистом. И наша наивная попытка завербовать его в таковые хотя бы на один вечер совсем не отвечала его натуре» [262] .

Приведу пример из его полемики с И. С. Аксаковым: «Вы полагаете любовь к народу главным образом в привязанности к своему родному.Ко всемули, однако, своему? <…> Вы не требуете ни от кого любви и привязанности к расколу; напротив, из любви к России и к самим раскольникамвы должны желать, чтобы они не привязывались, а поскорее отвязались, освободились от своего родного и родового, отеческого раскола. Почему же так? Да просто потому, что это родное есть вместе с тем худое, недолжное. Значит, и по — вашему любить нужно не все свое, а только хорошее.Значит, во всяком деле не о том нужно спрашивать, своеили не свое, а о том, хорошо или худо» [263] .

У больших мыслителей бывают часто к концу жизни тексты, в которых они внятно проясняют задачу, пафос и смысл своих писаний, своих действий. Они адресованы не только интеллектуалам, а как бы всем, но тем самым и интеллектуалам, которые часто пытаются увидеть сложность не в глубине и простоте мысли, а в привходящих обстоятельствах. Для Владимира Соловьева таким текстом стали «Воскресные письма», опубликованные им в 1897 г. Там им была напечатана и маленькая статья «О соблазнах», как бы камертон всей его публицистики. С. Н. Трубецкой называл публицистику Соловьева, имея в виду прежде всего его полемику с русским национализмом, практической этикой. Статья из «Воскресных писем» ясно формулирует установку его этической публицистики.

Все факты жизни должны пройти через философское сомнение, ибо их мнимость весьма вероятна. Его позиция сродни позиции Декарта, писавшего о возможности предположения, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений употребил все свое искусство, чтоб обмануть человека. Отсюда, конечно, путь к глобальному скептицизму и неверию. Противопоставить этому можно только силу разума, который способен отделит ложную полуистину, соблазн, напущенный злым гением, от истины, по мысли Соловьева, от христианской истины.

Поэтому все соблазны, как полагал Соловьев, рождаются из отрицания разума как главной регулирующей силы человеческого сознания. Он находил порой удивительно остроумные возражения по поводу противопоставления народного духа и разума образованного общества. Возражая интеллектуалу Каткову, сделавшему ставку на борьбу с интеллигенцией, он писал: «Знаменитому редактору “Московских ведомостей” не раз приходилось выражать странную мысль, что тело России, т. е. низшие классы населения, пользуется полным здоровьем и что только головаэтого великого организма, т. е. высший и образованный класс, страдает тяжким недугом. Вот удивительное здоровье, много обещающее в будущем! Московский публицист не заметил, что он сравнивал свое отечество с теми неизлечимо умалишенными, которым полнота физических сил не мешает страдать безнадежным слабоумием» [264] .