Тогда каковы же причины того, что свет сознания (пракаша) весьма часто абстрагируется от рефлексивной осознанности (вимарша)? Дело в том, что абсолютный свет сознания всему дает бытие, фактически конституируя истинную собственную природу каждой вещи (svasvabhava). Мы все существуем благодаря этому свету, но, оставаясь ограниченными существами, не способны осознать световую природу своего бытия. А это и означает, что для ограниченных существ (пашу) актуален лишь свет сознания, но не присущая ему осознанность. Именно это и является основанием для возможности рассмотрения пракаши в отрыве от вимарши.

Что же касается Абсолютной Реальности Парамашивы, лежащей в основании манифестации, то она представляет собой абсолютное сознание (самвит), единство пракаши и вимарши. Здесь зеркало вимарши полностью изоморфно изначальному свету сознания (пракаши). Этот свет есть единство, ибо, как пишет Абхинавагупта, он не может являться множественным, «поскольку внутри собственной природы нет никакого разделения, так как совершенно немыслимо, чтобы Свет имел какую-то другую природу, отличную от самого себя». Также и зеркало вимарши, имманентное пракаше, характеризуется единством, отсутствием деления на части. Таким образом, благодаря сущностному изоморфизму пракаши и вимарши свет сознания знает себя, и Парамашива является самоосознающей сущностью.

Итак, Парамашива характеризуется полным единством, в нем нет каких-либо различий, множественности. Но он также и самоосознающ. Самоосознавание по своей сути парадоксально. С одной стороны, оно предполагает возможность взглянуть на самого себя, то есть некую внутреннюю саморазделенность. С другой стороны, чтобы встретиться с самим собой, вобрать себя в себя же, необходимо, чтобы эта саморазделенность опиралась на базовое, изначальное единство. Изначальное, базовое единство и есть то, что здесь называется Парамашивой, абсолютным сознанием (самвит). Но осуществление самоосознавания предполагает как актуализацию потенции различия, множественности, так и последующее возвращение, поглощение множества в единстве. То есть возникает естественная необходимость в циклическом процессе манифестации характеризующейся многообразием Вселенной.

Иногда поднимается вопрос: в какой мере Парамашива свободен относительно манифестации? Мог бы он, если бы захотел, всегда оставаться лишь в состоянии единства? И т. д. и т. п. Нам представляется, что все эти вопросы не имеют какого-либо реального смысла, так как представляют собой ничто иное как перенос проблем и способа видения ограниченных существ (пашу) на сущность, которая выходит за пределы любых ограничений. На основании своего йогического опыта основоположники кашмирского шиваизма имели все основания утверждать, что Абсолют – это Абсолютное Сознание, знающее себя. Сама же сущность самоосознавания предполагает осуществление манифестации в той или иной форме. Поэтому Парамашива может быть свободен относительно способа, формы осуществления манифестации, но не от манифестации как таковой.

Итак, процесс самопознания Абсолюта выражается в вспышке тончайшей вибрации самоосознавания (спанда), и это первичное движение рефлексивного осознавания тождественно чити, которая есть «самодостаточность, главенство, верховная власть высшего атмана». Как пишет Абхинавагупта, эта «самодостаточность (svatantrya-'sakti) Владыки в форме Воли, когда манифестация существования еще не началась (anu-milita-bhava-vikasa), и сущность которой состоит из внутреннего, цельного (массивного, плотного) Я-сознания, обозначается как «a». Эта сила самодостаточности (svatantrya-'sakti), пребывающая в запредельном (ануттара), является намеченной Волей, в которой то, что намечается, еще не выделилось (не сформировалось). Эта Воля является еще только состоянием сознания трансцендентального существования (anuttara-satta)»96.

«А», относясь к первому и высшему синтетическому осознаванию (para-paramarsa), рассматривается как двухчленная: одна ее часть, понимаемая как «не-фонема» (avarna), трансцендентна универсуму; вторая же ее часть, которая уже может рассматриваться как базовая фонема, содержащая в себе в потенции все остальные фонемы и являющаяся их источником, оживляющей силой, представляет собой сущность и опору манифестации. Первая компонента «а» не является фонемой, так как она пребывает еще в изначальном единстве Парамашивы, то есть в том его аспекте, который есть основа самопознания. На этом уровне еще нет какой-либо репрезентации Абсолюта, есть просто сам Абсолют, знающий себя. Это знание себя, как уже отмечалось выше, предполагает развертку манифестации. И вот тот момент этого изначального «знания себя», который исходя из своей сути предполагает осуществление манифестации, и есть первая компонента «а». А так как мы здесь еще не имеем какой-либо репрезентации, которая и есть сущность речи как таковой, то эта «а» считается «не-фонемой».

Первая, высшая компонента «а» представляет собой akula, а вторая компонента – kauliki и kula. То, что как первое (akula), так и второе (kauliki и kula) представлены одной и той же буквой «а», означает, что на данном этапе akula, kauliki и kula еще ни в коей мере не разделены.

Под kula понимается совокупная полнота манифестации, и поэтому kula-'sakti имманентна Вселенной. Что же касается kauliki-'sakti, то она, являясь главным источником манифестации, занимает промежуточное положение между kula и akula. Как пишет Абхинавагупта, «kauliki – это та, которая хотя и имманентна всякой манифестации (субъекту и объекту), сама по себе является akula, т. е. выходит за их пределы»97. Следует заметить, что триада «kula»-«kauliki-'sakti»-«akula» по сути аналогична уже рассмотренной выше триаде Шива-Шакти-Нара. Здесь akula – это Шива, чистое единство, трансцендентное манифестации, но при этом являющееся ее опорой; kula – это Нара, познаваемое многообразие сущего; kauliki-'sakti – это Шакти, связующая единое и многое, являющаяся посредником между Шивой и Нарой.

Теперь остановимся на одном весьма интересном вопросе. Как мы помним, Кшемараджа писал, что Шива как обладающая самоосознаванием сущность порождается Шакти, которая делает его сознательным и в силу этого выступает в роли материнского начала. Это осуществляется в силу того, что именно Шакти как зеркало вимарши отражает свет сознания (пракаша) на него же самое, благодаря чему свет становится знающим себя. Но совершенно очевидно, что Шива как akula в этом не нуждается, так как на этом уровне пракаша и вимарша вообще неотделимы друг от друга, представляя собой чистое единство изначального самоосознавания. Но тогда о каком же свете сознания, абстрагированном от осознанности (вимарша), вел речь Кшемараджа? Чтобы понять данный момент, вспомним, в каком случае уместно говорить о пракаше как отдельной от вимарши. Нами отмечалось, что это имеет место на уровне ограниченных существ (пашу), которые обладают светоносным бытием, но не имеют способности осознать его световую сущность. Так вот, тот свет сознания, который мы имеем в рамках akula, характеризуется совершенным единством. Что же касается kula, или Нара, то она характеризуется множественностью. Это многообразие манифестации существует благодаря свету сознания (пракаша), но не способно само по себе осознать его единую природу. То есть на этом уровне, имманентном манифестации, уже уместно говорить о пракаше в абстракции от вимарши. Чтобы здесь произошло рефлексивное осознавание света сознания, требуется участие промежуточного начала – kauliki-'sakti, которое одновременно пребывает и в единстве, и в множестве. Благодаря его действию манифестация приобретает структуру, созвучную единству, и возникает то зеркало вимарши, которое уже способно отразить свет сознания на него же самого таким образом, чтобы возникло единство самоосознавания манифестации, то есть вся манифестация осознавалась бы в едином Я-сознании. Это можно пояснить на следующем примере.