Одним из первых российских авторов, сформулировавших идею культурно-исторического типа, отдельной, изолированной цивилизации, состоящей из группы родственных народов, был Николай Яковлевич Данилевский. Профессиональный биолог и критик Дарвина, Данилевский предполагал существование особого славянского мира, в котором России предназначалась роль лидера и объединяющей силы [808] . Подобный взгляд разделял и один из вдохновителей ведущего евразийца Савицкого, В.И. Ламанский, у которого Савицкий заимствовал идею особого географического мира России [809] . Но как у Данилевского, так и у Ламанского особость России была неоднозначной, и главный пафос их доказательств состоял прежде всего в установлении генетического сообщества славянских народов, что подрывало дискурсивное единство пространства самой России. Да и различие между Европой и Россией как у того, так и у другого не носило четко выраженного характера [810] .

Романтическое утверждение существования особых национальных культур и идеи о множественности источников происхождения человечества поставили вопрос о том, каким образом распространяются культурные признаки. Начиная со второй половины XIX века в Германии развивается ареальная этнология, стремившаяся объяснить наличие одинаковых признаков у разделенных расстоянием культур. Благодаря случаю Трубецкой поселился в Вене, где с 1904 года преподавал Вильгельм Шмидт, ставший одним из самых активных защитников теории Kulturkreise (культурных кругов, или ареалов) и проповедовавший включение Naturvölker (неисторических народов, не обладавших государственностью и письменностью) в историю [811] . Источником этой теории служили, в частности, работы географа Фридриха Ратцеля, который ввел в научный оборот концепцию Ethnografische Länder (этнологических территорий), на которых во взаимодействии с природным ландшафтом формируются определенные культуры [812] . Идеи Ратцеля в ареальной этнологии развивали Бернард Анкерман и Фритц Гребнер [813] . Еще один теоретик ареальной этнологии, Лео Фробениус, стал сторонником теории морфологии культур (Kulturmorphologie), опубликовав в 1921 году небольшую книжку в духе Шпенглера, с которым он состоял в переписке и на которого, возможно, оказал влияние [814] . В 1920-х годах этногеография стала одним из источников геополитической мысли в Германии, сыгравшей определенную роль в подготовке того культурного и интеллектуального климата, в котором стал возможен нацизм [815] .

Но, разумеется, невозможно провести прямую линию между теориями культурных ареалов, морфологией культуры, и даже геополитикой, с одной стороны, и нацистским режимом – с другой. Заметим, что в истории германской этнологии теории ареальных кругов имели своим источником романтические работы Гумбольдта. Теоретики ареальной этнологии, хотя и были уверены в превосходстве европейской или германской расы, критически относились к эволюционным теориям Дарвина, способствовавшим распространению расизма в Европе. В некотором противоречии с концепцией ориентализма Эдуарда Саида, германская этнология в течение XIX века находилась под воздействием гуманистического наследия романтизма и далеко не всегда однозначно конструировала образ Другого. Так, в известной антропологической полемике между моногенистами, отстаивавшими единое происхождение человечества, и полигенистами, утверждавшими множественность источников происхождения человечества и следовавшее из этого неравенство рас, влиятельнейший немецкий этнолог Теодор Вайц однозначно поддерживал первых. Наличие культурных различий между народами Вайц объяснял при помощи географического фактора, дав импульс исследованиям диффузии культурных характеристик на значительных территориях и стимулировав развитие ареальной этнологии, которая, в свою очередь, создавала предпосылки для культурной морфологии [816] . Это колебание германской этнологической традиции между универсалистскими принципами Просвещения, верой в существование неких общих для человечества законов развития и романтическими идеями культурной морфологии не позволяет однозначно провести границу между Романтизмом и Просвещением и иллюстрирует глубину взаимопроникновения двух гранднарративов Европы модерного периода.

Но и в англо-американской традиции антропологии положение вовсе не было однозначным. Постструктуралистская критика колониальной этнографии обрушилась на Бронислава Малиновского, английского исследователя Африки польского происхождения, сделав из него образ империалиста-этнографа, способствовавшего трансформации репрессивного колониального режима в режим «непрямого правления» (indirect rule). Традиционно постструктуралистская критика видела в таких проектах образования туземного населения и контроля над ним работу репрессивных механизмов рационалистического Просвещения, в которые вплетены инструменты европейской власти над миром. Тем не менее Малиновский высказывал довольно нюансированные взгляды на колониальную практику и поддерживал, по мере возможности, туземные институты, считая, подобно Трубецкому, что европейские заимствования не способствуют развитию природных способностей африканцев. Так, защищая идеи короля Свазиленда о введении туземных практик в образование, Малиновский утверждал, что «это позволит привести их (африканцев) в мировую цивилизацию именно как истинных африканцев» [817] . В то же время Малиновский критически относился к позиции урбанизированных и вестернизированных африканцев, считая, что их идентичность не позволяет им отражать взгляды народа, что напоминает идеи Трубецкого о европеизированной интеллигенции. Любопытно, что взгляды Малиновского на культурное сообщество даже связывались с его происхождением – он был родом из габсбургской части Польши [818] .

Более того, перед Первой мировой войной дискуссии социалистических политиков в европейских метрополиях, озабоченных растущим колониальным противостоянием Франции и Германии, даже привели к появлению проектов «Еврафрики», некоего единого геополитического конструкта, в котором объединение Европы происходит в целях более мирного и рационального использования колониальных ресурсов Черного континента [819] . Напомним, что основатель панъевропейского движения, один из интеллектуальных отцов будущего Европейского союза граф Рихард Кауденхове-Калерги, исключал из своего проекта единой Европы Россию и Англию в силу того, что их интересы находятся вне Европы, но включал в него территории африканских колоний Франции, Германии и Бельгии [820] .

Таким образом, идеи Трубецкого появились в определенном контексте: немецкая этнология подробно разрабатывала теории распространения культурных характеристик на определенной территории, а в англо-американской антропологии звучала, пусть и имплицитно, критика европейского универсализма. Европейские политики и идеологи уже обратили внимание на колониальный вопрос – задолго до Версальской конференции – и пытались конструировать такие ментальные карты Европы, которые инкорпорировали бы колониальные народы в единое пространство с метрополиями. Трубецкой, унаследовавший концепцию культурно-исторических типов от немецких и российских романтиков и неославянофилов, трансформировал ее, объявив особой цивилизацией прежде всего Европу – «романо-германский мир» [821] . Когда Трубецкой писал свою книжку, речь еще не шла об особой российской цивилизации – Евразии, – которая выйдет из евразийских дискуссий и переписки в публичную сферу лишь через год [822] . Речь в книге Трубецкого шла именно о европейской цивилизации; основным ее тезисом была особость и агрессивность этой цивилизации.

Культурные ареалы и критика модерна

Антиколониальная риторика Трубецкого вписалась в нарратив евразийства благодаря тому «колониальному» комплексу, который начал формироваться у части российской эмиграции. В евразийском нарративе антиколониализм, главным пафосом которого было отрицание Европы, структурно сочетался с другими элементами доктрины. Так, неприятие петербургского периода российской истории связывалось с концепцией культурного колониального доминирования Европы над Россией. Трансформируя идеи славянофилов и народников, в своих интерпретациях русской истории евразийцы прежде всего пытались восстановить попранную евроцентризмом справедливость и обнаружить истинные, евразийские черты, сформировавшиеся во взаимодействии с монголами и тюрками. Причем антиколониальная риторика, казалось бы, должна была быть направлена прежде всего на петербургский режим, который идентифицировал себя с Европой и «ориентализировал» тюркские и иные народы Российской империи.

Но, несмотря на прославление неславянских народов и их участия в российской истории (что продолжает привлекать к евразийству сторонников и заинтересованных исследователей), для евразийцев русская культура, православие, русский язык всегда оставались центром их доктрины и мироощущения. Как писал Трубецкой П.П. Сувчинскому, «центр моего исторического построения в особом понимании отношения московского царства к монгольской монархии. Я формулирую это так: свержения татарского ига на самом деле не было, а было обрусение и оправославление татарщины, состоявшее в том, что ханская ставка переехала в Москву, монгольский хан заменился православным русским царем, а степь из кочевья превратилась в пахотное поле» [823] . Для Трубецкого, таким образом, факт участия татарской государственной или культурной традиции в Московском царстве сводился к «оправославлению» ханской власти. Не татарская составляющая была важна в этом историческом построении, не попытка вскрыть истинную роль неславянских народов в истории России, а государственная традиция русского православного царства. Характерно, что практически не было евразийцев – представителей неславянских народов России [824] . Православие оставалось важнейшим элементом мироощущения евразийцев, причем именно в контексте взаимоотношения с европейской культурой. Именно вследствие этого в 1923 году евразийцы предприняли публикацию сборника «Россия и Латинство», направленного против католицизма [825] . Католицизм ассоциировался у евразийцев с европейской культурой, а жизнь в изгнании сделала их особенно ярыми ревнителями православия.