С 1507 по 1518 г. Митрофан возглавлял Коломенскую епархию и, естественно, знал достопримечательности как Коломны, так и ее окрестностей. При этом он часто бывал в Москве (участвовал в заседаниях собора 1509 г., осудившего Новгородского архиепископа Серапиона, в августе 1511 г. присутствовал на избрании митрополита Варлаама, и, по–видимому, тогда же его видели в митрополичьих полатах беседующим с Варлаамом и Вассианом Патрикеевым [589] ), поэтому хорошо представлял себе пути, связывавшие Москву с Коломной.

1 июня 1518 г. Митрофан оставил по «немощи» владычную кафедру в Коломне и удалился в Троице–Сергиев монастырь [590] . Митрофан давно был связан с Троицким монастырем: так, в декабре 1513 г. владыка вместе с игуменом Памвой освящал в монастыре надвратную церковь в честь преподобного Сергия (РГБ, ф. 304 I, № 647, л. 4 об.). Однако составители «Списка погребенных в Троицкой Сергиевой лавре» ошибаются, считая, что Митрофан был и погребен в Сергиевой обители [591] . На самом деле, по сообщению Троицкого летописца, Митрофан скончался в 7030 (1521 22) г. в Павловой пустыни [592] .

Митрофан, без сомнения, являлся человеком книжным. При нем (около 1513 г.) была составлена записка о чудотворениях от иконы Николы Заразского, посланная в Москву к Василию III, после чего великий князь повелел воздвигнуть каменный храм в Коломне во имя святителя Николая. Около 1515 г. написана уже настоящая повесть о чудесах, происходивших в Коломне от иконы Николы Заразского, причем центральным героем выведен сам епископ Митрофан [593] .

Итак, Митрофан Коломенский абсолютно по всем признакам может быть признан автором «Сказания о Мамаевом побоище». В таком случае время создания памятника ограничивается периодом нахождения Митрофана на Коломенской епархии (1507—1518 гг.) и последующего пребывания в Троице–Сергиевом монастыре и Павловой пустыни (1518—1522 гг.) [594] .

Более вероятным для написания «Сказания» можно считать второй период (1518—1522 гг.). Во–первых, находясь в 1518 г. в обители преподобного Сергия, Митрофан мог более обстоятельно познакомиться с монастырскими архивами и легендами, связанными с Сергием Радонежским. Во–вторых, если бы в 1518 г. «Сказание» уже существовало, то троицкие монахи наверняка сделали бы копию произведения, прославляющего Радонежского игумена; между тем ни одного списка «Сказания» в библиотеке Лавры не обнаружено. А вот в Павловой пустыни явно находилась рукопись «Сказания»: сборник Вол., № 661 [595] , содержавший Основной список «Сказания», несет на себе признак соприкосновения с письменностью далекого северного монастыря, основанного учеником Сергия Радонежского (в сборник включена Повесть о смерти старца Антония в Павловой пустыни). И, наконец, противо–ордынская направленность «Сказания» и резкие антирязанские выпады более уместны в обстановке потери самостоятельности Рязанского княжества (ок. 1520 г.) и опустошительного набега крымских татар на Русь в 1521 г. [596] Итак, «Сказание о Мамаевом побоище» создано в период 1519–1522 гг.

Существует другой признак, позволяющий датировать «Сказание о Мамаевом побоище» точно 1521 г. В тексте памятника упоминаются несколько дат, сопровождающихся указанием на день недели: 18 августа (воскресенье), 27 августа (четверг), 28 августа (суббота), 8 сентября (пятница) [597] . Эти числа не только не соответствуют действительным дням 1380 г., но и не согласованы даже между собой. Очевидно, при календарных расчетах автор испытывал определенные трудности. Тогда возникает преположение: одну из дат Митрофан сопроводил указанием на день недели, исходя из текущей реальности, а остальные попытался вычислить самостоятельно (при этом — неудачно). Так вот: ни одна из перечисленных дат не могла состояться в 1519—1522 гг., кроме исходной — 18 августа падает на воскресенье в 1521 г.!

Если епископ Митрофан писал «Сказание о Мамаевом побоище» в 1521 г., то это был год печального по своим последствиям набега крымского хана Мухаммед–Гирея, и поэтому понятен патриотический пафос «Сказания», посвященного славной победе русского оружия над Ордой. Но автор уже усвоил теорию, что Русь становится центром православного христианства, и соответствующая терминология насытила ткань повествования. Поэтому для Митрофана «православное христианство» и «Русская земля» — неразделимые понятия (О(25)), великий князь Дмитрий Иванович выступает со «всеми православными христианами» (О(25)); Владимирская церковь златоверхая теперь определяется как «вселенская» (О(25), У(л. 238 об.)); Дмитрий Иванович молится у гробов «православных князей, прародителей своих» и обращается к ним: «истиннии хранители … православным вры» (О(32)). О чудотворной иконе Владимирской Богоматери сообщается — «юже Лука евангелистъ, жывъ сый, написа» (О(32), У(л. 360)), и прослеженная в Главе II эволюция текста Повести о Темир–Аксаке подтверждает, что «Сказание о Мамаевом побоище» написано в любом случае не ранее 80–х годов XV века, когда утвердилось понимание «вселенской» значимости главной Русской святыни.

Таким образом, «Сказание о Мамаевом побоище» органично включается в круг памятников письменности, в которых утверждалось мировое значение Русского государства. В связи с этим нельзя не провести параллели с одновременным (1522 г.!) высказыванием составителя Русского хронографа о том, что все благочестивые христианские царства пали, а Российская земля «младеет и возвышается».

«Сказание о Мамаевом побоище» выдержало множество редакций, но еще никто не допускал существования среди них авторских. Теперь такое предположение можно выдвинуть: например, группа списков, в которых имя Коломенского епископа Геронтия заменено на Евфимия, как указывалось выше, вполне могла отражать авторское вмешательство. И уже без всяких колебаний считаем авторской переработкой ту редакцию, которая в литературе получила название варианта Ундольского. В данном варианте текст продолжен описанием возвращения с поля сражения русских полков, причем акцент сделан на четырехдневном пребывании великого князя в Коломне и, что особенно важно, на остановке всего войска на берегу Яузы перед Андрониковым монастырем. Здесь великого князя встретил сам митрополит, а Дмитрий Иванович пожелал слушать литургию и произнес молитву перед Нерукотворным образом Спаса. В этих добавлениях пристрастия Митрофана Коломенского проявились ярче, чем даже в основном тексте памятника.

Древнейшим памятником суздальской агиографии является Житие преподобного Евфимия, основателя знаменитого Спасо–Евфимьева монастыря. Наиболее полный перечень списков произведения составил В. А. Колобанов [598] , но их палеографическое описание уже не соответствует современным требованиям, да и сам перечень ныне может быть пополнен новыми находками. Все списки В. А. Колобанов разделил на две редакции — Краткую и Пространную. Данную классификацию необходимо уточнить: из 8 рукописей Краткой редакции список РГБ, собр. А. Н. Овчинникова, № 557 следует признать сокращением Пространной редакции, а списки РГБ, собр. В. М. Ундольского, № 310 и собр. А. Н. Овчинникова, № 273 (к которым я добавляю рукопись из Ярославского музея–заповедника, № 14966) образуют особую, Проложную, редакцию.