Выскажу гипотезу, что Стороженко не только предвидел этот результат, но и счел бы его наименьшим из возможных зол. Создается впечатление, что на заключительном витке кампании он и его помощники были заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. Знаменательно, что в 1867–1868 годах по крайней мере двум виленским русификаторам, содействовавшим массовым обращениям если не на практике, то в печати — А. Д. Столыпину и А. В. Рачинскому, — приписывали следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм» [604] . (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…Католичество римское даже хуже самого атеизма…» [605] ) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных писаниях, такое откровение отсутствует, да и вряд ли нечто подобное могло быть заявлено иначе, как устно. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом, членом Ревизионной комиссии В. Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что это вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между религиозной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания метрикацию рождений, учет браков и смертей и даже регистрацию исповеди [606] . (Трудно сказать, как представлял себе Ратч на практике последнюю процедуру — должен ли был чиновник надзирать за исповедальней в костеле?) Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядности (вплоть до легализации гражданского брака), которая до того составляла неоспоримую прерогативу церкви. Гражданский брак, как можно предположить, подразумевался в сетованиях Ратча на то, что столь полезные для вытеснения католицизма смешанные браки православных и католиков не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника [607] . Не обойтись ли в таком случае без венчания?

То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным [608] . «Обратители» оставались заложниками иррациональных, конспирологических представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, «обратители» предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь встревожены были виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» культурной спецификой местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в новой вере. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения, номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в повседневной жизни, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в отдельных мелочах церковного обихода. Соответственно, организаторы «обращения» записывали себе в актив и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника и обрекались на скудное духовное окормление.

Было бы упрощением ограничиться констатацией, что в 1868 году кампания массовых обращений потерпела фиаско. Действительно, сменивший Баранова на посту генерал-губернатора А. Л. Потапов, сторонник принципа имперской веротерпимости, лишил чиновников-миссионеров административной поддержки, без которой, как тут же выяснилось, состязаться с духовным авторитетом католического клира оказалось очень трудно [609] . Наполнить светскую идиому «царской веры» привлекательным содержанием так и не удалось. Потапов, и без того скептически оценивавший шансы православия в противостоянии католицизму в этом регионе, был настолько угнетен картиной последствий чиновничьего прозелитизма, что в 1869 году фактически ответил отказом на предложение архиепископа Макария скоординировать усилия светских и церковных властей по укоренению новообращенных в новой вере [610] . В свою очередь, православные консистории впоследствии не принимали от обращенных жалобы о присоединении к православию против воли на том основании, что просители оказались в православии по распоряжению гражданского начальства, а не попечениями духовенства [611] . Светская и церковная бюрократия, таким образом, была деморализована массовыми обращениями не меньше, чем их жертвы. Именно в этом смысле кампания 1864–1867 годов стала по-своему ценным уроком в конфессиональной политике: она обозначила предел, за который власть, коль скоро она желала остаться на фундаменте «конфессионального государства», выходить не могла; кампания «обращений» выявила опасность подстегнутых национализмом экспериментов по дискредитации отдельного вероисповедания. Свой вклад в эволюцию конфессиональной политики внесли и «упорствующие», контакт с которыми постепенно приучал бюрократов видеть в уклонении от приписанной религиозной идентичности не результат «подстрекательств» извне, но сознательный выбор веры. Поэтому спустя десятилетия, несмотря на вполне оправдавшиеся предсказания экспертов о том, что легализация перехода из православия в другие конфессии приведет к массовым отпадениям в католицизм в западных местностях империи, в России все же был подписан указ «Об укреплении начал веротерпимости» (от 17 апреля 1905 года) [612] .

В истории религиозной политики Российской империи в Грузии, наверное, ключевым и самым интригующим остается вопрос — что же все-таки заставило российские власти пойти на полную отмену автокефалии Грузинской православной церкви и ее, по сути, безоговорочную интеграцию в структуру православной конфессии империи? Другие важные вопросы: каковы были сущностные параметры этого процесса и, следовательно, насколько вообще правомерно говорить о продолжении существования Грузинской церкви в этот период?

Примечательно, что классики мировой картвелологии в своих исследованиях по истории Грузии весьма единодушны во взглядах на мотивы политики России в отношении Грузинской церкви. Касаясь вкратце этого одного из ключевых сюжетов, они отмечают, что в восприятии представителей имперской бюрократии церковь в Грузии представала средоточием всего национального и потому виделась потенциальным источником и организатором политической оппозиции режиму российского правления. Исходя из этого, политика России была нацелена на то, чтобы лишить Грузинскую церковь этого потенциала и тем самым облегчить кооптирование элиты и представителей других страт грузинского общества в культурно-политическое пространство империи.

Так, американский историк Рональд Суни рассматривает церковь в Грузии как «потенциальный центр национальной оппозиции» [613] . С его мнением созвучны выводы, сделанные другим известным западным картвелологом Дэвидом Лэнгом, который писал, что в условиях, «когда организованная политическая оппозиция (в Грузии. — А. Р. ) была уничтожена, российские власти к своей досаде обнаружили, что церковь оставалась оплотом национального чувства» [614] . Именно этим он объяснял радикализм имперской администрации при определении ею судьбы Грузинской церкви. Еще более решительно по данной проблеме высказался американский историк и политолог Николас Гвоздев: «Если первое десятилетие имперского правления было сконцентрировано на уничтожении последних следов грузинской политической независимости, то во второе десятилетие внимание было перенесено на грузинское общество, особенно на Грузинскую православную церковь. В обстоятельствах, когда грузинское государство оказалось уничтоженным, имперские чиновники были озабочены тем, что церковь как важный символ грузинской национальной идентичности могла стать оплотом оппонентов российской администрации» [615] . В связи с этим в качестве цели и одновременно «кумулятивного эффекта всех этих „реформ“» автор называет «разрыв многих традиционных связей, которые сплачивали грузинское общество, и в особенности изоляцию церкви от основной массы населения» [616] .

Иными словами, акцент сделан на чисто политических мотивах секуляризации, осуществленной имперскими властями в Грузии. Безусловно, значение Грузинской православной церкви как хранителя духовного наследия грузинского народа, как ключевого не только религиозного, но и социально-политического института сложно переоценить. Достаточно сказать, что во многом — если не исключительно — именно церковь в наиболее драматичный период грузинской истории XVI–XVIII веков шина омеби (груз . «войны внутри дома») смогла сделать главное — сохранить единство коллективной исторической памяти грузин и не допустить того, чтобы политическая дезинтеграция перешла в ментальную и даже этническую. То, что при помощи Российской империи «многие Грузии» в XIX веке смогли почти безболезненно объединиться, для чего только административных усилий оказалось бы мало, являлось не в последнюю очередь заслугой Грузинской церкви. Поэтому процитированные выше исследователи, конечно, правы.

И тем не менее вряд ли только страхом имперской бюрократии перед значительными политическими и экономическими ресурсами церкви в Грузии можно объяснить реализацию сценария столь жесткой ее интеграции. В этом случае трудно истолковать то, как и почему грузинское духовенство из последовательного поборника пророссийской ориентации Грузии в конце XVIII века уже через несколько десятилетий вдруг превратилось в едва ли не главную угрозу позициям Российской империи в Грузии. Гвоздев ведь совершенно справедливо указывает, что в среде грузинской элиты именно иерархи являлись, пожалуй, наиболее убежденными сторонниками заключения стратегического союза с Россией. Более того, благодаря влиянию, которое архиереи имели на грузинских правителей, а также их напряженным дипломатическим усилиям в 1783 году этот союз все-таки состоялся. Примечательно, что одним из главных аргументов в пользу его заключения со стороны грузинских первосвященников выдвигалось то, что «под российской опекой церковь будет защищена, а ее права, свободы и собственность будут обеспечены» [617] .