История хуштадинского колхоза неплохо показывает относительность нарратива исламского сопротивления советской власти. Колхозное строительство поначалу вызвало не протест, а поддержку хуштадинцев. Старики рассказывали мне, что, узнав о получении кутана в 1936 году, председатель колхоза от радости танцевал с актом в руках, мужчины дудели в зурну, а женщины хлопали. Правда, стоявшие у истоков колхоза Дауд и Джахбар уже в 1942 году были расстреляны в НКВД. Репрессии временно парализовали религиозную жизнь джамаата, в полной мере восстановленную в 1950–1980-е годы. Это стало возможно только при попустительстве и участии местного начальства в исламских практиках. В бывшем архиве Дагобкома хранится множество «дел» и партвзысканий, наложенных на председателей колхозов и сельсоветов, оформивших брак по шариату, совершивших обрезание своим детям или отдавших их обучаться Корану, регулярно посещавших мечети и зияраты и не препятствовавших их незаконному открытию [887] . В этих делах часто упоминается Хуштада.

Колхоз, ставший в глазах хуштадинцев хранителем «традиций» джамаата, на самом деле сильно и необратимо изменился за полвека своего существования. Уже к 1960-м годам пришло в упадок террасное земледелие. Часть террас была заброшена, другие застроены, в местности Кьарах устроили аэропорт, принимавший до 1991 года «кукурузники» из Махачкалы. Хуштадинцы живут за счет связей с равниной, на привозной муке, которую, правда, хранят в старинных деревянных амбарах (багв. гьекIош ). Передача колхозу им. Молотова угодий в Хасавюртовском (1936) и Бабаюртовском (1944) районах, массовое переселение туда молодежи в 1950–1970-е годы вызвали дробление джамаата, появление у него новых исламских центров. Хуштадинцы делят кутан Шава с соседними горными колхозами Тлондода и Кванада [888] . В 1990-е годы тут было построено несколько пятничных мечетей, что не встречалось прежде у горцев. Мечетные общины обоих кутанов сегодня противостоят Хуштада. Не случайно там обосновались разбитые в Хуштада ваххабиты.

Итак, «археология» исламских традиций в горном дагестанском колхозе привела нас ко времени основания сельской мусульманской общины, сформировавшейся после русского завоевания Нагорного Дагестана; затем я проследил путь ее развития в качестве колхоза. Что дала нам эта «археология»? Не желая утомлять читателя нудным повторением сделанных по ходу статьи выводов, я предлагаю вместо этого вернуться к поставленному в начале статьи вопросу о природе исламского «традиционализма»: насколько опыт Хуштада показателен с точки зрения изобретения «традиций» в мусульманской деревне Дагестана? Может ли он помочь расставить все точки над «i» в споре о разных подходах к традиционализму?

Конечно, на примере одного колхоза нельзя отразить всю мозаику постсоветского Дагестана. Это небольшая республика демонстрирует сегодня многообразие вариантов развития. Исламский бум охватил лишь ее север, слабо затронув юг. В горах преобладают одноаульные, а на равнине — одноквартальные джамааты. Мелкие колхозы не похожи на укрупненные коллективные хозяйства. И все же даже на материалах Хуштада спор позитивистов с постмодернистами, похоже, решается в пользу последних. В Дагестане нет и не было традиционного общества в его примордиалистском понимании. «Традиции» мусульманской деревни — не «пережиток» древнего прошлого. Они появились в эпоху колониальной и советской модернизации в ответ на вызовы российских реформ. В колхозе-джамаате произошло слияние в равной мере изобретенных исламских и советских «традиций». Дагестанское общество поэтому точнее всего характеризуется как смешанное (hybrid ) [889] , являющее собой мозаику местных и заимствованных, органичных и изобретенных институтов и культур.

Отказываясь от традиционализма в его советском понимании, я не могу принять и выдуманного советологами «параллельного ислама». По сути это — вывернутый наизнанку советский подход к исламу как к «вредному пережитку», обусловленному неизжитыми «феодально-патриархальными отношениями». Основываясь на вторичных источниках, Беннигсен широко оперирует оценками советской атеистической литературы. При всей своей эрудированности он делает порой грубые ошибки. Вывод о родоплеменном обществе, якобы сохранившемся на современном Северном Кавказе, заимствован из дореволюционных и ранних советских ориенталистских клише [890] и не соответствует истине. Тезис о сети «нелегальных… массовых отделений братств… способных стать политическим соперником КПСС» возник из неверного понимания источников. Анализ приводимых в работе Беннигсена цитат проясняет, что речь идет просто об исполнении зикра мусульманами, не принадлежащими к тарикату [891] , примеры чего мы уже видели на хуштадинских материалах.

Из сторонников позитивистского понимания исламского традиционализма наиболее близким мне остается подход С. П. Полякова. Не разделяя основных положений его теории, я согласен с ним в том, что основу «исламских традиций» (как и постсоветского исламского бума) нужно искать в сельской общине. Именно здесь при финансируемых общиной медресе, зияратах и суфийских обителях происходит создание и передача местной исламской традиции. Вместе с тем, я думаю, что Поляков ошибается, противопоставляя «современное» государство «традиционной» мусульманской общине [892] . Проведенное мной исследование показывает, что по крайней мере после русского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Созданное в последней трети XIX века сельское общество затем в течение полутора столетий использовалось в государственном строительстве в целом на Кавказе, а также в Средней Азии. Не случайно именно на эти полтора столетия приходится усиление позиций ислама в обоих регионах.

Остается еще решить вопрос о природе «исламских традиций». Односложно ответить на него нельзя. Мы убедились, что «исламские традиции» — это не просто отражение действительности. Может быть, вообще отказаться от употребления этого понятия? Но как тогда быть с традиционалистскими нарративами, играющими важную роль в исторической памяти и самоидентификации мусульман колхозной общины? Нельзя отмахнуться и от жестоких споров о природе «истинного» исламского традиционализма, расколовшего сначала отдельные джамааты, а затем весь Дагестан на ваххабитов и «суфистов», а в 1999 году ставших одной из причин второй российско-чеченской войны. Поэтому приходится признать «исламские традиции» — понятие, которое обретает конкретное значение в поле взаимоотношений между «знанием» и «властью» в смешанном дагестанском обществе. Здесь мы вплотную подходим к проблеме исламского традиционалистского дискурса в постсоветском Дагестане, уже выходящей за пределы микрокосма хуштадинской общины.

Исламский традиционалистский дискурс — серьезная и пока еще неизученная проблема. Он сформировался в результате обмена знаниями об исламе между учеными, властью и мусульманами во второй половине XIX–XX веке. Изобретение сельской общины для горцев-мусульман проводилось с участием и под влиянием ученых — этнографов, юристов, востоковедов [893] . Из-за малочисленности низовой администрации при военно-народном управлении и в первые советские десятилетия основными проводниками правовых преобразований большевиков тут оказались этнографы и краеведы.