Эта семантическая концепция была затем развита и широко использована Дьюи и Мэдом [58] . Их основной тезис по этому вопросу заключается в том, что вещи и мысли или образы сотканы из одного и того же материала (Stuff), различие между ними – только функциональное и сводится к роли, которую они выполняют; явления опыта становятся духовными, поскольку они вступают в отношения знака и обозначаемого, поскольку они обозначают или символизируют друг друга по отношению к поведению (или органическим функциям) [59] . Таким образом, с одной стороны, сознание сводится к значению явлений, с другой – эти последние и вообще бытие в качестве опыта посредством семантических отношений идеализируются и превращаются в нечто духовное.

В связи с такой проекцией духовного в сферу опыта и здесь делается попытка отвергнуть особую связь психических явлений с мозгом. В частности, Мэд подчеркивает то обстоятельство, что возникновение ощущений обусловлено физическим процессом в воспринимаемом объекте (являющемся, например, источником звука), средой, по которой выходящий из него физический процесс распространяется процессами в периферических рецепторных путях, по которым распространяется возбуждение прежде чем дойти до мозга, и, после того как оно через него проходит, ответной реакцией организма. Ведущим звеном в этой цепи событий или процессов, с которыми связано формирование ощущений, Мэд признает ответную поведенческую реакцию организма, а не мозг. Отожествляя сознание с опытом, в частности с социальным окружением индивида, Мэд – в силу той же «логики», которая обусловила борьбу Авенариуса с «интроекцией», – стремится оторвать психику от мозга [60] . (Как будто сама эта ответная реакция осуществлялась не мозгом и притом с учетом отражаемых в ощущении раздражителей!)

Таким образом, несмотря на все «новшества» – на связь семантики с бихевиоризмом и прагматизмом, основная линия «нейтрального» монизма в вопросе о материи и сознании остается в принципе все той же.

Наряду с монизмом, якобы «нейтральным», все больший вес приобретает и откровенный спиритуалистический монизм.

За спиритуалистический монизм в начале XX столетия выступает ряд руководящих представителей идеалистической психологии и философии. По мнению Кречмера, спиритуалистический монизм – это мировоззрение, которое наилучшим образом соответствует современному мышлению. Некоторые, как, например, с одной стороны, Клагес [61] , с другой – Кассирер [62] , – усматривают решение психофизической проблемы в том, что тело человека является символическим выражением его духовной сущности. Спиритуалистические тенденции в психологии в начале XX столетия проводят также виталисты (Дриш [63] и др.). Опираясь на Аристотеля, они стремятся противопоставить декартовскому дуализму спиритуалистический монизм [64] В противоположность «нейтральному» монизму, являющемуся монизмом «эпистемологическим», в этих концепциях спиритуалистического монизма проблема психического вновь целиком превращается в вопрос о взаимоотношениях духовной и материальной природы человека; гносеологический аспект проблемы психического, его специфическое познавательное отношение к окружающему миру как объективной реальности опять отпадает.

Значительную роль в развитии спиритуалистических тенденций, крепнущих с нарастанием реакции, сыграл Джемс [65] , давший сперва толчок к появлению новых разновидностей «нейтрального» монизма. Спиритуалистические тенденции Джемса проявились уже в его солидаризации с концепцией Бергсона, согласно которой мозг – это не орган мышления, а лишь инструмент, посредством которого мышление переходит в действие. Мозг это, по Бергсону, аппарат, посредством которого мысль управляет движением и воплощается в материальном мире (Бергсон пытается доказать это положение, отвечающее его исходным позициям, интерпретацией ряда патологических фактов нарушения деятельности мозга – апраксии и т. д.). Таким образом, мысль связана с мозгом; наличие этой связи и порождает, согласно Бергсону, иллюзию правильности материалистического положения, что мозг – орган мышления; но связь эта имеет, по Бергсону, совсем другой характер, отвечающий не материалистическому, а спиритуалистическому взгляду на вещи. (Эта философская концепция определяет его психологическое учение о памяти и восприятии [66] .) Джемс полностью солидаризируется с бергсоновским пониманием соотношения мысли и мозга.

После Первой мировой войны в связи с усиливающейся политической и идеологической реакцией спиритуалистические тенденции сильно развиваются. Их наиболее воинствующим носителем становится католическая томистская психология, приобретающая значительное влияние во Франции, Италии и особенно в США. Эта философия воскрешает идеи главного авторитета средневековой схоластики – Фомы Аквинского. [67]

(Одним из наиболее активных представителей и пропагандистов этой томистской психологии в США является Бреннан [68] .)

Не очень свежий запас своих психологических идей томизм стремится подкрепить блоком с фрейдизмом. [69]

Этот блок католической церкви с фрейдизмом на первый взгляд представляется удивительным ввиду позитивистических тенденций Фрейда и роли, которую в системе его идей играет сексуальность. Однако блок этот не случаен. Фрейдистское решение проблемы психического носит, по существу, спиритуалистический характер. В самом деле, Фрейд, как известно, утверждает строжайший психологический «детерминизм»; все психическое, по Фрейду, всегда детерминируется психическим же (бессознательное отчасти потому и нужно Фрейду, что в плане сознания такая непрерывность ряда психических явлений явно отсутствует) – это во-первых. Во-вторых, по-своему толкуя и неправомерно обобщая случаи психогенных заболеваний, Фрейд рассматривает психические явления как первичные, а соматические, телесные изменения как вторичные, производные от психических. Таким образом, телесные явления определялись психическими, а психические – всегда психическими же. Это, по существу, спиритуалистическая постановка вопроса о психическом. Она-то и роднит в теоретическом плане фрейдизм со спиритуалистическим религиозным мировоззрением [70] , подобно тому как в плане практическом, политическом реакционные круги прельщает во фрейдизме то, что он выдает якобы неизменную психологическую природу человека, его органические инстинкты, влечения за причину всего поведения людей не только в личной, но и общественной жизни. Усматривая основание господствующего политического строя, войн и т. д. во влечениях, заложенных в природе человека, а не в общественных отношениях, фрейдизм является, таким образом, наиболее действенной разновидностью реакционной идеалистической психологизированной социологии, выступающей под именем социальной психологии.

В противоположность всем разновидностям идеалистического монизма – как «нейтрального», маскирующегося, так и откровенного, спиритуалистического – и всем формам психофизического параллелизма, т. е. дуализма, материализм всегда утверждает первичность материальных процессов и вторичность, производность психического. В обосновании этого положения заключается большая историческая заслуга великих материалистов XVII—XVIII вв. Их идеи получили дальнейшее творческое развитие у русских революционных демократов второй половины XIX столетия. Вульгарный материализм конца прошлого столетия (Бюхнер, Молешотт), трактуя психические явления как отправление мозга, подобно выделению желчи печенью, не видит качественной специфики психических явлений; он поэтому не столько решает, сколько пытается упразднить требующую решения проблему психического. Материализм Бюхнера – Молешотта рассматривает проблему психического в замкнутой сфере внутриорганических отношений; познавательное отношение к внешнему миру для него никак не входит в исходную характеристику природы психического. Поскольку при этом психическое как изнутри детерминированное отправление организма обособляется от бытия, отражением которого оно на самом деле является, психическое лишается всякой объективности. Вульгарный материализм поэтому легко соскальзывает на позиции субъективно-идеалистической трактовки психического. Борьба материализма и идеализма в решении проблемы духа и материи, души и тела, сознания и природы продолжается и по сей день. И хотя в философии капиталистических стран преобладают различные идеалистические течения, в ней выступают и передовые мыслители, которые стремятся обосновать «новый» естественнонаучный материализм (как, например, Селларс [71] ); а такие как Валлон прямо становятся на позиции диалектического материализма. [72]

Этот краткий обзор – конечно, в крайне беглых чертах – показывает, как ставилась проблема психического дуализмом, «нейтральным» эпистемологическим монизмом и монизмом спиритуалистическим. Каков будет наш путь? Мы видим свою задачу не в том, чтобы в противовес всем этим «измам» – догматически преподнести ряд хорошо известных конечных, итоговых формул диалектического материализма, в которых обычно резюмируется решение так называемого основного вопроса философии. Сделать так – значило бы продемонстрировать верность букве, но не духу марксизма. Марксистская философия неразрывно связана с наукой, т. е. с исследованием конкретных явлений; ее положения – это итоговое философское обобщение результатов научных исследований. Поэтому мы начинаем не с итоговых формул, а с выяснения существенных связей, в которых реально выступают психические явления, с тем чтобы дать характеристику психического в каждой системе связей и таким образом в результате соответствующего исследования прийти к обобщающим философским положениям о природе психического.