Это, конечно, не столь неотразимый аргумент для того, кто просто откажется ассоциировать Божию любовь с его бытием: можно утверждать, что выражение «Бог есть любовь», применяется только к его отношению с миром, а не к тому, что любовь существует вне мира. Это, однако, было бы логически неотразимым аргументом для каждого, кто желает поддержать очевидное утверждение, что Бог является и радикально трансцендентным, то есть, он существует прежде и независимо от мира, и в то же самое время любящий в своем собственном существе. Единственный способ избежать логики этого аргумента состоял бы в том, чтобы расценить любовь как категорию, добавленную к бытию, и не составляющую ее. Люди обычно думают о любви так: сначала вы есть, и затем вы можете любить или можете не любить (вы можете быть тем, кто есть и не любить). Если это мышление было бы принято, мы бы покончили с трудностью соотнесенной любви к онтологической конституции божественных лиц, то есть, делая Троицу онтологически первичной к идентичности Бога. Однако, если любовь не понята как атрибут сущности, которая предшествует лицам, или как действие уже существующих лиц, но как составляющая личную идентичность, логически неизбежно утверждать, что в любовь радикально трансцендентного Бога составляет его существование в любви, или он не существует вообще. [159]

Все это может служить апологией, или объяснением для христианского учения о Троице, которая была бы основана на логическом предположении, приемлемом также для всех тех, кто разделяет библейскую веру, что Бог любит, потому что он — любовь. Другими словами, то, что делает христианин, веруя в Троицу, должно простираться на Бога, сущность которого составляет любовь, которой он любит мир.

Теперь, если божественная любовь составляет божественное бытие личным способом, и не тем, который похож на индивидуальное себялюбие, различие должно быть неизбежным аспектом, поскольку это подразумевает божественная Троица. Это сделало бы единобожие проблематичным и трудно согласуемым с учением о Троице. Каппадокийская идея действия, кажется, уместна и в этом случае. Любовь в личном существовании Бога асимметрична; она проистекает из источника, который является личным даром, свободно предлагаемом и свободно, то есть, лично, получаемом. Этот источник или «причина» — Отец или Бог Библии. Вводя асимметрию и причинность в Божественное тринитарное существование, каппадокийцы сохранили библейское единобожие, поддерживая веру в Троицу. Единый Бог — Отец Иисуса Христа и вдохновитель Святого Духа. Троица онтологически зависит от Отца и не является Троицей, единым Богом самой по себе. Если Троица — Бог, это только потому, что Отец делает ее Троицей, даруя ей ипостаси. [160]

Это связано со многими вопросами и проблемами, которые сторонники библейской веры все еще поднимают относительно такого богословия. Все же, по сравнению с другими тринитарными богословскими построениями, которые мы упомянули, именно эта, кажется, наиболее близка библейскому понятию Бога. Поэтому, именно каппадокийская схема обеспечила бы лучшее основание в христианском богословии для диалога с другими монотеистическими религиями.

Превосходнейшие, Отцы, Братья и Сестры, с глубокой растроганностью я воспринял разговор на тему богословия св. Силуана. Выбор темы обязан тому факту, что с помощью его духовного ученика и моего духовного отца, приснопамятного о. Софрония из монастыря Эссекс, я уже почитал св. Силуана не только как христианин и член Православной Церкви, но и как один из учеников, и учитель богословия, а в последнее время и как епископ. Св. Силуан и далее продолжает быть моим личным руководителем в духовной жизни, поскольку его мысль, со всеми охватываемыми ею аспектами, имеет переломное значение не только для живущих монашеской жизнью, но и для тех, кто посвятил себя богословской мысли и причастен к управлению Церковью в миру. К тому же, я буду говорить о св. Силуане с глубоким чувством признательности и уважения. Так чему же научил меня сей старец относительно богословия?

В наше время богословие отождествилось с некой деятельностью разума и обычно считается одной из граней науки. В первой Церкви наименование «богослов» было присвоено немногим людям (как нам известно, оно было дано только св. Иоанну Евангелисту, св. Григорию Назианзину и св. Симеону Новому Богослову), в то время как сегодня употребляется для тех, кто обладает дипломом некоторой Богословской Школы, который им вручают после известного времени обучения.

В случае св. Силуана выходит так, как будто полностью отсутствует то, что мы называем «академическим богословием». Он никогда не обучался в Богословской Школе и никогда не писал ничего такого, что могло бы использоваться в богословском обучении или исследовании. Похоже, нельзя назвать его «богословом» в современном значении этого слова. Означает ли это, что не существует того, что могло бы называться «богословием св. Силуана Афонского»?

С оживанием монашества и открытием пустынных Отцов и так называемых «мистических» писателей Церкви многие люди нашего времени стали резко противодействовать академическому богословию, которое считают, по меньшей мере, лишним, если не плохим и враждебным духовной жизни. Многие старцы сегодня советуют своим духовным детям не принимать всерьез академическое богословие, но сосредотачиваться на молитве и других «духовных» подвигах.

Мы живем в некую эпоху увеличивающегося двоения (дихотомии) между умом и сердцем, между умным деланием и аскетической жизнью. Когда я был студентом, то было невозможно найти даже и одной ссылки на пустынных Отцов в каком–либо из учебников догматики (примеры Андруцоса и Трембеласа довольно характерны в Греции, а я предполагаю, что похожее можно встретить и в русском догматическом богословии). Из моего опыта, в основном как преподавателя Догматики в Православной Богословской Школе, я очень часто сталкивался с учениками, чьи духовные отцы советовали не принимать всерьез взгляды их преподавателей, но выставлять их на суд своему старцу, который обычно не располагал никаким академическим богословским образованием.

Эта дихотомия и ошибочна и опасна. Если даже и правда, что академическое богословие и аскетический опыт суть две разные вещи, однако не должно считать, что первое исключает второе. Может произойти и то, что по мере отречения удалится одно от другого, и они абсолютизируют свою природу и функцию в Церкви. Церковь охватывает всю разнообразность даров (харизм), где ни один не может сказать другому «не нуждаюсь в тебе». История Церкви наполнена рассказами подвижников, чей опыт вдохновил великих богословов (св. Антоний, например «богословски» представлен вв. Афанасием Александрийским, подобным способом, больше или меньше, жизнь св. Силуана представлена отцом Софронием), в другое же время, существуют случаи, когда одна и та же личность соединяет аскетическую жизнь сосмелой и сильной академической мыслью, в чем мы удостоверяемся, например, у св. Максима Исповедника.

К тому же, академический богослов может много почерпнуть из опыта одного подвижника, такого, каким является св . Силуан Афонский. А если он располагает еще и творческой мыслью, тогда он может представить свои аскетические опыты в форме догматического богословия. Это может произойти в случае св. Силуана, и я детально попытаюсь это показать, особо выделяя определенные догматические темы, для которых мысль св. Силуана имеет исключительное значение.