Много в наши дни пишется в попытке показать значимость учения о Троице. Поскольку современный человек, в особенности со времен Просвещения, не готов оперировать понятием трансцендентного, но рассматривает все как выражаемое в терминах имманентного, есть серьезный соблазн для богословов, желающих казаться значительными, попытаться показать важность тринитарной доктрины так, чтобы сделать ее неотъемлемой частью человеческого опыта (исторического — Мольтманн [176] , или личного — Маки [177] ). В качестве логического материала привлекается следующий аргумент: Бог открывается только во Христе и Св. Духе, так как Они соучаствуют в истории и в опыте. Бог в истории и Бог в Своем вечном бытии один и тот же. Поэтому, если Бог, которого мы обнаруживаем в истории, как это очевидно, троичен, нам не остается ничего другого, кроме того, чтобы заключить: Троица — неотъемлемая часть бытия Божия. Говоря терминами Ранера, Троица в икономии есть Троица имманентная и, наоборот — имманентная Троица есть Троица икономии.

Между тем этот аргумент, в разных вариантах предлагаемый и воспроизводящийся сегодня, хотя и может сделать учение о Троице значимой, необходимо создает, на наш взгляд, непреодолимые трудности для диалога христиан с другими верованиями, к которым мы выше обращались, в особенности с иудаизмом. И это потому, что он есть не что иное, как возврат к классическому монистическому взгляду, согласно которому бытие Бога и бытие мира неразрывно связаны своего рода безличными отношениями. Больших усилий стоило ранним Отцам (Иринею, Афанасию и т. д.) сломать этот греческий монизм, который, как они считали — и это действительно так — угрожал абсолютной онтологической свободе Бога, т. е. Его трансцендентности. Они создали доктрину творения из ничего(сгеапо ex nihilo) именно для того, чтобы показать, что Бог существовал прежде и независимо от мира, и поэтому обязательно надо уметь обращаться к Богу, без того чтобы имплицитно или писплицитно в то же самое время затрагивать мир. Однако такое невозможно ни в рамках ранеровского приравнивания икономической Троицы [178] к имманентной, ни в мольтманновском «распятом Боге». Если Бог — Троица, Он должен быть вне икономии. Если Он не может быть познаваем как Троица иначе как внутри и через икономию, это не должно вести нас к созданию собственной тринитарной доктрины просто на базе икономии. Без апофатического богословия, которое дало бы нам возможность превысить Троицу в икономии и провести четкое разграничение между онтологией и эпистемологией — чего в классической греческой мысли , как и в западной философии не сумели сделать — или между бытием и откровением; Бог и мир становятся нерасторжимым единством, и остается трансцендентность Бога. С помощью апофатического богословия мы могли бы сказать, что хотя икономическая Троица и есть Троица имманентная, имманентная Троица не исчерпывается икономической. Иначе воплощение проецируется в вечное бытие Божие; Он становится страдающим по природе, и поэтому ни иудей, ни магометанин не сумеют понять такого Бога. Еще более важно то, что такой Бог не дает никакой реальной надежды человеку, так как Он преодолевает страдание, которое надеется преодолеть и человек, не незыблемостью своего бытия, а в своего рода становлении: что означает Его постоянную нужду в исторической реальности (включая само страдание), для того чтобы стать тем, кем Он будет, — истинным Богом [179] .

Эта очень актуальная для нашего времени проблема делает богословие греческих Отцов, особенно каппадокийских, в высшей степени значимым вновь. Две доксологии св. Василия должны быть глубоко изучены, поскольку указывают на важность говорить о Троице двумя способами, при том что один хорошо отличим от другого [180] . Догматические и керигматические утверждения (вспомним различение их Шлинком [181] ) разной богословской природы, и то, что мы можем сказать о Боге, исходя из Божеских деяний в истории, отлично оттого, что мы можем говорить рассматривая Бога в Его вечности. Это же относится к Троице. Нам надо срочно решать, может ли литература, издаваемая и переиздаваемая сегодня, в которой путается имманентная и икономическая Троица, оставаться без критической оценки. Ибо, если оставить все, как есть, это приведет не только к обрывам в диалоге с иудаизмом и исламом, но и отбросит назад к греческому язычеству.

Она связана с предыдущей, хотя и не очевидным образом. Вопрос в том, является ли Бог Троицей в Себе Самом — и не в связи с промышлением о мире, — и если да, то что это означает для такой монотеистической религии, как христианство (если это вообще «религия»), которая декларирует веру в единого Бога. Здесь взгляды исторически ограничены с одной стороны греческими Отцами, с другой — августиновской традицией. Или Бог один потому, что Он — Отец («монархия» в онтологическом, а не просто в функциональном аспекте), или же Он один, поскольку одну природу равно делят три лица. Трудности, которые я как православный, наблюдаю во втором взгляде, двоякого рода.

Первая та, что отсутствует логика, гарантирующая, хотя бы для мння, в этом случае онтологический примат Троичности в Боге. Схоласты, «логичные» до абсолютной степени, были вынуждены давать приоритет «Богу единому» перед «Триединым Богом» в трактовке этого учения. Если мы говорим об одном Боге как об одной сущности(усия), разделяемой тремя лицами, мы делаем Троицу логически вторичной с онтологической точки зрения: то, что разделяется (присуще), первично по отношению к тому, что разделяет (чему присуще) [182] . Трудности современных христиан в воссоединении единого Бога с Троичностью в этом случае вполне «логичны».

Вторая трудность не логическая, но, так сказать, экзистенциальная (в хорошем смысле слова). Она связана с вопросом, имеет ли бытие своей причиной безличный фактор, как усия, или Отца. Введение понятия аэтия (причина) в учение о Троице было связано с необходимостью, которую не предвидел Афанасий, не потому, что был александрийцем, а не калпадркийцем (историки любят такие классификации, однако часто не могут видеть историческую ситуацию в ее целостности), но потому, что евномианство показало, насколько легко отождествить причину бытия Божия с безличной усией–сущностью и превратить единосущее в платоновскую всепоглощающую любовь Бога, в чем их и обвинил Григорий Назианзин [183] . Существует ли Бог потому, что Он должен существовать? Или Бог существует просто потому, что Он существует? Есть ли каузальность бытия Божия, нечто вроде события — естественно, вне

времени — которое приводит Его к бытию, или это скорее мертвая усианистская тавтология о том, что нечто существует, потому что существует, логика «самосущего бытия»? Эти вопросы могут звучать слишком теоретически или академически, и все же они не таковы [184] . Они влияют на то, как мы смотрим на существование вообще, на то, как мы отдаем предпочтение личностям перед необходимыми сущностями(субстанциями). Если существование Бога детерминировано необходимостью Его сущности, если Он , по терминологии Жльсонаа, необходимое бытие [185] , «бытие как таковое»( по терминологии Тиллиха [186] ), и т. д., тогда всякое существование связано необходимостью. С другой стороны, если существование Бога не связано усианистской тавтологией, но обусловлено свободной личностью, тогда есть надежда и для твари, которая, по определению, сталкивается с первичностью субстанциального, «заданной действительностью», освободиться от этой «заданное™", обрести образ Божьего бытия, в том, что греческие Отцы называли Теозис. «Теозис» бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью.

Однако все это ведет к необходимости исследовать, что есть личность. Так как мы отметили, насколько существенно, и с логической, и с экзистенциальной точки зрения , не отдавать приоритет субстанциальности перед личностью, существенно, что мы исследуем проблему Троицы в свете этой экзистенциальной озабоченности. Это наша единственная надежда сделать эту доктрину значимой для человека. Из этого появится новая концепция личности, которая в своем онтологическом примате перед усией будет обозначать надежду человека на подлинную свободу и тем сделает христианского Бога , Троицу, понятым правильно , как единственно истинно значимого Бога. Это понятие личности, вырастающее из такого учения о Троице, должно быть тщательно проработано сегодня, если этому учению надо становиться значимым для человека [187] .