Результат этого состоял в освобождении причинности по отношению к Богу не только от космологического подтекста, подозреваемого критиками этой идеи, [103] но также и от тенденции превращения ее в своего рода платонический эманационизм.

Разъяснив смысл, в котором каппадокийцы использовали причинность, мы можем теперь рассмотреть основание, почему они сделали именно так. Кроме мотива инкультурации, о котором я упомянул выше и который был весьма существенным, поскольку учение о Троице должно было быть внедрено в культуру, сформированную понятием причинности; способ, которым понятие причинной связи использовалось каппадокийцами, предлагает следующие доводы.

Во–первых, была важная историческая причина. Как очевидно из мотива Григория Назианзина в его третьем богословском Слове, [104] евномиане основывали свой аргумент на следующем силлогизме: Отец больше, чем Сын (Ин 14, 28) настолько, насколько Сын обязан своим существование Ему. Но дарование бытия Сыну принадлежит Отцу по природе (здесь — главное); поэтому, Отец больше, чем Сын по своей природе.

Чтобы опровергнуть этот силлогизм, не подвергая сомнению истинность библейской цитаты и защитить никейское единосущие (homoousios), каппадокийцы изобретательно ввели следующие тонкие различия:

Следует различать уровень природы или ousia и уровень лица или ипостаси в божественном существе. И то и другое характеризует бытие, но первое относится к тому, что есть бытие, а последнее к тому, какое есть бытие. Предоставление существования или бытия Сыну Отцом является вопросом не природы, т. е. того что есть Бог, а того, каков есть Бог. [105] Это подразумевает, что идея причинной обусловленности используется, чтобы описать качество божественного бытия и избежать определения сущности Троицы через передачу ousia. [106] То, что «вызывает» Отец, является передачей не ousia, а личностного различия (то есть, каково бытие). Принцип причинной связи отличает лиц, что порождает появление отличительных особенностей в божественном существе. Отец как «причина» — Бог, или Бог в исключительном смысле, не потому что он обладает божественной сущностью и передает ее — это действительно подвергло бы опасности полноту божественного бытия других лиц и также превратило бы его в лицо, предшествующее другим лицам — но потому что он исключительный онтологический принцип божественной личностности. Вначале возникает предчувствие, что лексикон каппадокийцев подвергает опасности полноту божественности Сына, а божественность Духа вообще под вопросом. Но равенство этих трех лиц в терминах сущности не отрицается тем, что Отец был причиной личностности; это скорее способствует равенству, ибо причиной бытия Отец выступает только как лицо, и ради индивидуальности Отец принимает меры против усвоения сущности только себе.

Теперь данная концепция вышла из исторического контекста, в котором она сформировалась, и подразумевается, что причинная обусловленность в Боге не разрушает онтологического равенства. Это называется «все во всем», различием в общности и общностью в различии. Причинность вовлекает свободу в личностное бытие и делает Бога Троицу не вынужденным, а свободным существом, как Григорий Назианзин утверждает в объяснении, почему причинность — вопрос не природы, а личностности: «чтобы мы никогда не представили несвободное рождение». [107]

Идея причинности была введена, чтобы указать на то, что в Боге есть не только сущность, отношение и динамика, но также и различие, которое также является динамичным. Сущность в Боге является динамичной и соотносительной и проявляется в различии. Если точнее, то причинная обусловленность является частью динамичного бытия Божия; она порождает движение, не вынужденное движение, однако, но движение свободное. Григорий Назианзин описывает тайну Троицы точно как движение, начатое лицом Отца: «Поэтому монада переходит в диаду и почиет в триаде. И это для нас — Отец и Сын и Святой Дух» [108] .

Поэтому движение божественного личностного бытия является не спонтанным движением трех лиц, динамизмом их ousia или взаимного общения. Это — явно движение по личной инициативе. Не три Лица перемещаются одновременно как «лица в общении», но единый Отец, который «перемещается» к троичности (сравни ниже). Нет никакого движения в Боге, которое не было бы инициировано лицом. Когда Григорий говорит вышеупомянутые слова, он дает парафраз причинности: Троица — «движение», вызванное лицом.

Это наводит нас на вопрос о божественной монархии (monarchia). Какое значение она имела для отцов и для каппадокийцев, в особенности? Монархия присуща Отцу или всем трем лицам? Позвольте нам пытаться ответить на этот вопрос со специфической ссылкой на свидетельство Григория Назианзина, которому, кажется, критики каппадокийцев доверяют больше.

Monarchia означает одно arche. Идея монархии сначала использовалась, чтобы указать, что в Боге есть только одна власть, которая склоняется к одной воле, одной силе, и так далее [109] . Скоро, однако, данное понятие должно было использоваться онтологически, поскольку применялось не только к Домостроительству спасения, но и Богу в предвечном бытии. Определение понятия arche было крайне важным для описания бытия Бога. Каппадокийские отцы обратили большое внимание на разработку концепции arche в Боге.

Ваcилий ясно понимал arche в онтологическом смысле начала бытия. У него arche прилагается исключительно к Отцу. Он пишет: имена Отец и Сын, «сами по себе не говорят ни о чем, а только указывают на отношение (schesis) между двумя». «Поскольку Отец — тот, кто дал начало бытию (arche tou einai) других… Сын — тот, бытие (arche tou einai) которого заключалось в рождении от другого». [110]