Но даже если предельно углубить и восполнить данный мной онтологический анализ атеистической интуиции (и ее непосредственной интерпретации), дополнив его контрастированьем с анализом интуиции теистической (и ее непосредственной интерпретацией в смысле чистого и качественного теизма [190] ), то он все же останется неполным в том смысле, что он есть лишь анализ искусственно изолированной (в «показе» и) в феноменологическом описании данности «человека в мире» его конечности. Иными словами, он остается анализом атеизма, а не атеиста, т. е. анализом абстракции, а не чего-то конкретно существующего. Существует ведь не атеизм, не данность «человеку в мире» его конечности, а атеист, данность «человека в мире» самому себе себя как конечного. До сих пор мы искусственно изолировали данность этой конечности и анализировали ее. Но удовлетвориться этим мы не можем и должны включить эту данность в естественный фон тотальной данности «человека в мире» самому себе. Ведь атеисту дан не только атеизм, но он сам дан себе как атеист, т. е. как живой человек во взаимодействии с определенным миром, данный себе как абсолютно конечный. Ему дана не только абстрактная конечность бытия, но и конкретная конечность всего содержания данности «человека в мире» самому себе. Реальный атеист не только атеист, но и «человек в мире», данный самому себе как «описывающий» (и «объясняющий») противостоящий (gegenstehende, gegenstдndlich, «objective» Welt [54] ) ему мир и себя в противостоянии миру в научной установке, как активно действующий в этом мире, как оценивающий тотальность данного ему и как феноменологически описывающий и онтологически анализирующий данность себе себя. Иначе говоря, человек не только дан себе как теист или атеист, но одновременно и как ученый, homo religiosus, философ и т. д., которому дано то-то и то-то. Или, вернее, он дан себе как теист или атеист в данности себе себя как ученого, философа и т. д., т. е. он дан себе как теистический или атеистический ученый, философ и т. д. Реально нет теизма как атеизма, а только теистическая или атеистическая наука, религия, философия и т. д. А так как реально нет и только ученого, только философа и т. д., а лишь конкретный человек в мире, который одновременно все это (с возможным преобладанием одних установок над другими), то описание и анализ атеизма должен быть описанием полноты содержания конкретной данности атеистического «человека в мире» самому себе как атеиста [191] .

В дальнейшем я бы хотел конкретно дополнить в этом направлении данный мной «показ», феноменологическое описание и онтологический анализ атеизма. Для этого мне надо будет говорить о различных жизненных установках (научная, активная, эстетическая, религиозная и философская) «человека в мире», прежде всего атеистического, но наряду с этим и теистического, так как и здесь контрастирование с теизмом поможет нам уяснить сущность атеизма. Под конец же надо будет описать и анализировать полноту данности атеистического «человека в мире» самому себе (конечно, все будет поверхностно и неполно). Но прежде чем перейти к этому, я хочу еще в кратких словах коснуться спора атеизма с теизмом, т. е. поговорить об атеистической интерпретации теистической и теистической интерпретации атеистической интуиции [192] .

С точки зрения теиста, атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не толькореален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормальногочеловека [193] . Поэтому настоящий атеист, т. е. человек, лишенный всякой теистической интуиции, должен считаться «нравственным уродом», лишенный возможности самому видеть то, что видят все нормальные люди. Отношение теиста к такому атеисту может быть двояким. Либо он будет настаивать, несмотря на отсутствие личной интуиции, на подчинение теистическому авторитету, либо он будет пытаться теми или иными способами пробудить в «атеисте» теистическую интуицию, полагая, что только невнимание, некультурность, злая воля и т. д. временно затемнили ее. Теист может допустить, что существуют и отверженные Богом люди, которым доступ к Богу раз и навсегда закрыт, и они в его глазах, собственно говоря, не люди, а какие-то «исчадия ада» [194] . Но обычно теист не допускает абсолютного или даже временного отсутствия теистической интуиции у атеиста, а полагает, что эта интуиция им неправильно интерпретируется. Атеист отличается от иноверца и еретика, которые неправильно квалифицируют данное в интуиции Божественного [195] , так, что неправильно считать это Божественное мирским, отрицая данность и существование Божественного как такового. С таким атеистом теист будет спорить, пытаясь доказать ему его неправоту, хотя вполне ясно, что все такие «доказательства» имеют смысл лишь как «показательства», как то, что может способствовать появлению теистической интуиции. Пока атеист слеп, пока ему ничто не дано в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), все теистические аргументы лишены для него живого смысла; если они и «переубедят» его, то только чисто формально, и он, в лучшем случае, будет «теистом» на основании веры в авторитет. Как только же «атеисту» дано нечто в тонусе нуминозного, то он уже не атеист, а в худшем случае теист — иноверец. Итак, в конечном счете все аргументы теизма имеют смысл лишь по отношению к еще не осознавшему себя теизму [196] ; для атеизма как ответ на вопрос о Боге они неминуемо останутся пустым ( Begriffen ohne Anschauung sind leer [55] )ответом.

Я не буду говорить ни о содержании теистических аргументов [197] , ни о способе защиты теизма от нападок атеизма. Не буду я говорить и о содержании атеистической критики теизма. Для теиста с личной интуицией она, безусловно, неубедительна. Она может лишь показать логическую противоречивость какой-либо формы теизма или, в лучшем случае, теизма вообще. Но даже признание правильности этой критики человеком, которому дан теистический факт, означает для него лишь признание парадоксальности этого факта, а никак не отрицание его [198] . Разрушающее теизм значение эта критика имеет только в глазах того, который отрицает теистический факт, т. е. только в глазах атеиста, так как весь смысл атеистической критики заключен в отрицании теистической интуиции, в утверждении, что она «иллюзия», т. е. что теизм только конструкция, ложная интерпретация мирских [199] интуиций. В глазах атеиста всякий теизм есть антропоморфизм в широком смысле слова, т. е. перенесение вовне мира так или иначе измененных и скомбинированных мирских данностей, конструктованного «человека вне мира» как «человека в Боге» по образу и подобию «человека в мире». Для атеиста вне мира — ничто, и это ничто «дано» ему в данности ему его абсолютной конечности. Если он допускает наличие этой атеистической интуиции и у теиста, то теизм последнего в его глазах не что иное, как ложная интерпретация этой интуиции. Данность «человека в мире» самому себе «снаружи» толкуется теистом как данность «извне», «данность» небытия вне мира как данность немирского Бытия. «Данное» в данности конечности ничто воспринимается как Божественное Ничто, т. е. в конечном счете как нечто (иногда и как качественноенечто), и только абсолютная «инаковость» этого нечто обнаруживает его происхождение из (атеистической) интуиции небытия. С точки зрения атеизма основной парадокс теизма — данностьабсолютно «иного» (т. е. вообще взаимодействия с ним), а «инаковость» нечто(ведь и мир — нечто!) — вовсе не парадокс, а «иллюзия», пусть психологически понятная и грандиозная, но все же ошибка [200] .

Я не буду подробно излагать и анализировать спор теизма с атеизмом. Но в заключение я хочу только в нескольких словах коснуться онтологического смысла этого спора, который в конечном счете есть онтологический спор о бытии и небытии, конечном и бесконечном [201] .

Для атеиста вне мира нет ничего или, если угодно, «есть» ничто. Весь мир в целом, как нечто, «противостоит» этому ничто, и в этом противостоянии он насквозь конечен и однороден в своей конечности.

Все равны перед лицом смерти и все качественные (и бытийственные) различия мирских нечто исчезают в противоставлении их ничто; все сливается в единое нечто, которое как-то есть и которое отлично от ничто. Нечто, конечно, в этом отличии: данное качественное нечто потому, что есть другое нечто, которое не есть оно, а нечто вообще конечно в силу небытия ничто. Нечто, так сказать, никогда не может заполнить ничто, раз его нет: нечто [есть] нечто только в своем отличии от ничто, т. е. от того, что не есть оно, чего вообще нет, но именно поэтому оно и конечно [202] . Если поэтому теист говорит, что Бог есть нечто, то атеист понимает, что Бог не отличен от мира, то, что он не есть Бог, или если он и есть, то не как Бог, а как нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто и в этом отличии он нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто, и в этом отличии он конечен, а в своей конечности однороден с миром. Только поэтому «Бог» и может быть дан человеку, только поэтому между ними возможно взаимодействие [203] . А это значит, что Бога нет, что теистическое утверждение «инаковости» Божественного Нечто — иллюзия. По отношению к ничто различие между миром и «Богом» снимается, они образуют единое однородное [204] нечто, вне которого нет ничего.

Такова (в элементарном изложении) онтологическая сущность атеистической критики теизма. Ясно, что и она не убеждает теиста, который противопоставляет атеистической онтологии свою теистическую.

Теист согласен, что (конечное) нечто не может заполнить ничто, и что в этой незаполненности обнаруживается конечность нечто. Но это относится только к мирскому нечто, которое и дано как конечное, т. е. все рассуждение атеиста сводится к тавтологии. Атеист прав, поскольку ему не дан Бог: мир конечен, и вне его нет ничего, кроме Бога, который как раз и не дан атеисту. Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле ему только не дано Божественное, а он «онтологирует» эту неданность. Теисту же дан Бог как Нечто и при этом он непосредственно дан как Нечто бесконечное. Эта бесконечность Божественного составляет онтологическую сущность его «инаковости» и к ней рассуждение атеиста неприменимо. Атеисту конечность мира дана в данности его «снаружи», но для теиста данность «снаружи» есть данность «извне», т. е. из Бога, так как конечность мира дана ему в данности его как «иного» Богу: конечное дано как то, что не есть бесконечное [205] . Атеист прав, когда говорит, что все данные ему нечто сливаются в однородное целое противостоящего ничто мира, но он прав только потому, что ему дано одно лишь конечное, которое, очевидно, однородно в своей конечности. Но конечность мира может быть дана только в данности «снаружи», что для теиста означает данность «извне», из Бога и в Боге. Поэтому с его точки зрения атеисту либо вообще ничего не дано «снаружи», так как он ведет полуживотную жизнь, оставаясь всегда погруженным в поток взаимодействия с миром, либо он ложно интерпретирует свою интуицию, понимая «иное» Нечто, противостоящее миру и оканчивающее его, как ничто; он отождествляет то, что не есть мир с ничто, забывая, что то, что не есть как мир, может быть как не- мир [206] .

Это внемирское Нечто и есть Бог. Он не сливается с миром потому, что Он бесконечен и как таковой не противостоит (вместе с миром и сливаясь с ним в этом противостоянии) ничто, а включает его. Мирское нечто не заполняет и не может заполнить ничто именно потому, что оно конечно. Божественное же как бесконечное его заполняет и в этом заполнении ничто онтологический смысл Его бесконечности [207] . И только в этой заполненности бесконечностью ничто может быть тем, что оно «есть», т. е. небытием, не отсутствием чего-либо, а самим отсутствием; небытие может «быть» ничем только потому, что его нет, а его нет только потому, что все заполнено Божественной бесконечностью. Атеист онтологизирует ничто, когда думает, что оно «дано» ему в данности конечности. На самом деле ничто не может быть дано, раз его нет, а конечность дана не в данности «противостояния» ничто, а в данности противостояния бесконечности Бога [208] . Мир дан теисту как «иное» Бога и в этой данности он дан как конечный; человек дан себе как конечный только как «человек в мире», т. е. как отличный от «человека в Боге»; в Боге нет смерти, и данный себе в Боге человек дан себе как бессмертный и бесконечный [209] , и эта данность есть не что иное, как непосредственная данность бесконечности (Бога).