Таким образом, онтологическая сущность спора теизма с атеизмом сводится к спору о бесконечности [210] . Для атеиста нет данности бесконечности. Всякое нечто, которое дано ему, дано как нечто лишь в противостоянии ничто, т. е. дано как конечное. Поэтому если «Бог» и дан атеисту как нечто, то не как «иное» нечто, а как конечное и мирское. Вне мира, который непосредственно дан как конечный, ему «дано» только ничто, которое ни конечно, ни бесконечно, раз его вовсе нет. «Бесконечность» он знает только как безграничность (мира), и утверждаемая теистами «актуальная» бесконечность Божественного, которая включает ничто, а не противостоит ему, в его глазах не парадокс, а включающая логическое противоречие и потому недопустимая конструкция. Наоборот, теисту непосредственно дана «актуальная» бесконечность, которая для него таким образом (пусть парадоксальный) факт. Мир дан теисту и атеисту «изнутри» как нечто безграничное. Атеисту он дан «снаружи» как конечное в его противостоянии ничто. Теисту тоже мир как таковой дан как нечто конечное, и как конечный он дан и ему «снаружи». Но данность «снаружи» для него не что иное, как данность «извне»: одновременно с конечностью мира ему дана бесконечность Бога, который есть Нечто, а не ничто, но, как нечто бесконечное, «иное» Нечто, радикально отличное от конечного нечто мира. Это противостояние Бога и мира как бесконечного и конечного непосредственно дано теисту (в данности конечности мира или, наоборот, конечность мира дана ему в бесконечности Бога), и критика атеиста может ему в крайнем случае только показать парадоксальность этой данности. Отрицание же атеистом самого факта этой данности в глазах теиста не что иное, как слепота, неполнота интуиции атеиста [211] .

Такова (в кратком, неполном и очень поверхностном изложении) онтологическая сущность спора теизма и атеизма. Я не буду сейчас подробнее его излагать и анализировать. Не буду также исследовать парадоксы теизма и атеизма, попытки их рационализации с одной и их использования как полемические аргументы с другой стороны. В заключение я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что спор теизма и атеизма не совпадает со «спором» религиозности со светскостью [212] . Правда, он фактически обычно имеет как раз этот характер; обычно светский атеист спорит с религиозным теистом. Но принципиально возможна и обратная картина, когда религиозный атеист (например, буддист) спорит со светским теистом. Спор же может, наконец, быть как внутрирелигиозным, так и чисто светским. Это не надо, конечно, понимать так, как будто спор атеиста с теистом есть чисто абстрактный спор, не имеющий никакого отношения к спору религиозного человека со светским. Я уже говорил, что фактически существуют и спорят не теизм и атеизм, а теисты и атеисты как живые люди. Теист живет в теистическом мире [213] , атеист — в атеистическом, и каждый из них может жить в своем мире (не исключительно, конечно, а только преимущественно) как ученый, активный человек, homo reli giosusи т. д. Теизм ученого (для ученого) например не совпадает с теизмом homo religiosus, Бог науки не то же самое, что Бог религии, но это все же Бог. Точно так же и атеизм различных установок не идентичен, но это все же атеизм. Поэтому и имело смысл говорить о теизме иатеизме вообще. Понятые таким образом теизм и атеизм, конечно, абстракции: это лишь общий фон и тонус теистических и атеистических мировоззрений, общее тех формальных рамок, которые заполняются живым содержанием различных теистических и атеистических установок. Если спор теизма с атеизмом и ведется иногда (устно или письменно) в сфере абстракции, например как спор онтологического инфинитизма с финитизмом, то и в этом случае за спором стоят живые люди, так или иначе установленные в своих мирах, и этот спор только тогда имеет настоящую цену, если он фундирован в этих живых людях.

Одним словом, чтобы вполне понять, что такое теизм и атеизм, надо понять живого теиста или атеиста и прежде всего себя самого (как теиста или атеиста [214] ). Но это понимание, с одной стороны, обуславливающее всякое другое, с другой стороны, немыслимо без понимания тех общих абстрактных рамок, которые так или иначе заполняет живой человек, которого мы хотим понять. Такому абстрактному пониманию и посвящена эта книга. В этой первой главе я пытался (все очень неполно, поверхностно и несовершенно [215] ) «показать» основную атеистическую интуицию, феноменологически описать ее и онтологически анализировать (здесь, как и в дальнейшем, контрастируя атеизм с теизмом). В этом должно было раскрыться то общее, что свойственно всем атеистам и отличает их от теистов. Во второй главе я хочу определить основные жизненные установки, способы жизни в мире, независимо от того, теистический он или атеистический. В дальнейшем я попытаюсь описать те формы, которые принимает атеизм в этих основных установках (научный, активный и т. д. атеизм), контрастируя его с соответствующими формами теизма. В третьей главе я намереваюсь говорить о светском, в четвертой о религиозном атеизме. Таким образом мы ближе подойдем к конкретной действительности, хотя, конечно, все еще будем находиться в сфере абстракции. Только в отношении религиозного атеизма я думаю (во второй части четвертой главы) сделать шаг дальше и проанализировать конкретную атеистическую религию (буддизм). Религиозныйатеизм я выбираю потому, что вопрос теизма и атеизма нам ближе всего в его религиозной форме. Очень часто теизм идентифицируется с религией, и хотя это неверно [216] , но тем не менее не случайно. В теории надо было бы, конечно, проанализировать всю историю человечества нод углом зрения теизм — атеизм, но об этом не может быть и речи; поэтому я ограничиваюсь анализом одной атеистической религии, но и этот анализ очень поможет понять сущность атеизма вообще. Наконец, опять же в принципе, мы должны бы закончить описание конкретного, живого атеиста, что и было бы настоящей философией атеизма [217] . Но и об этом здесь не может быть речи. В последней (пятой) главе я лишь попробую выяснить смысл всего предшествующего (философия атеизма), поставить, если и не решить, вопрос о правоте, наметив основные черты атеистической философии (включающей, конечно, и философию атеизма, в частности онтологию первой Главы), и, наконец, указать на идеал человека (философа), живущего «полной жизнью» и данного самому себе как атеист.

14/Х/31

Глава I: 123, 1/3 стр. писал с 2/VIII/31 по 14/Х/31.

(лист 1–31) в течение 145, 1 / 2 часов, что составляет 0,84 стр. в час.

Расшифровано и перепечатано Н. Ивановой и Ю. Кузнецовой. Май 1987 г.

Роль метафизики в творчестве Соловьева очень значительна. Она составляет центр тяжести и основу всей его мысли, и только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом. Именно в ней следует искать то, что дает оправдание всем соловьевским теориям. Именно благодаря ей можно уловить связующую эти различные учения нить, образующую однородное и упорядоченное целое, к которому только и можно применить название «философской системы». Смысл и значение всех видоизменений соловьевской мысли можно понять, опять-таки лишь обращаясь к отправной точке мысли Соловьева — его метафизике.

Центральное положение метафизики станет ясным, если совокупность соловьевских работ рассмотреть в хронологическом порядке. Их можно разделить на три группы, соответствующие трем периодам литературной деятельности философа. В первый период Соловьев публикует серию произведений, представляющих историко — критическое введение в его метафизическую систему: показывая невозможность скептицизма, материализма и позитивизма, изучая внутреннюю диалектику философских проблем, анализируя историю философии, наконец, рассматривая в его единстве процесс исторической эволюции человечества, Соловьев надеется доказать необходимость появления религиозной и мистической метафизики — синтеза и завершения всех предшествующих философских усилий. Более того, он считает себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная метафизика должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной метафизикой. Затем, во втором периоде (наиболее коротком из трех) Соловьев дает изложение основных черт своей метафизики, причем с самого начала это изложение имеет характер полной и завершенной системы. Наконец, в последнем, намного более продолжительном, периоде, он как будто теряет интерес к теоретическим и собственно метафизическим вопросам: в нескольких книгах и многочисленных статьях, напечатанных едва ли не где придется, он развивает свою этику и эстетику, свою философию истории, свою теорию любви, свой теократический идеал, свои церковные и политические идеи… Но все эти учения представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей. Лишь отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понятьистинный смысл и подлинные основания его ответов. И напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе. Таким образом, метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений.

Мы не являемся свидетелями ни рождения, ни формирования этой метафизики. Главное ее изложение, предпринятое Соловьевым, которому едва исполнилось 27 лет, представляет нам ее, по крайней мере в ее общих чертах, в окончательной и прекрасно разработанной форме. Но даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства. Кажется, что Соловьев начинает писать и, может быть, даже думать, имея в своем распоряжении уже готовую метафизику. Впрочем, это впечатление подтверждается и самим Соловьевым, который в одном из писем 1890 года, т. е. в 37 лет, за 10 лет до своей смерти, написал такую значимую фразу: «Время скептицизма и неуверенности принадлежит моей ранней молодости, и я вышел к публике уже с совершенно готовыми метафизическими теориями, которых я придерживаюсь и до сих пор» [56] .

Это признание важно. Если оно соответствует действительности, а у нас нет никаких оснований в этом сомневаться, то основные метафизические идеи Соловьева должны были определиться, когда ему едва ли исполнился 21 год. Однако очевидно, что в этом возрасте «совершенно готовая» метафизика не может быть создана от начала и до конца, и можно предположить, что она была от начала и до конца заимствована из традиции. Изучение соловьевской метафизики это подтверждает. Как бы там ни было, но можно видеть, что метафизика лежала в основании мысли Соловьева с самого начала, так что и в 1890 году она не претерпела никакого важного изменения, во всяком случае такого, на которое Соловьев счел бы нужным указать. И действительно, в его работах всегда встречается одна и та же система, а некоторые находимые в ней изменения не столь важны, чтобы говорить о ее эволюции.

Действительно, в конце своей жизни Соловьев приходит к некоторым идеям, несовместимым с основополагающими принципами его метафизической системы. При столкновении с реальностью его мысль развивается, приобретая все более пессимистический характер, а его последние публикации содержат высказывания, относящиеся, например, к философии истории или к проблеме зла, находящиеся в вопиющем противоречии с оптимистическим монизмом его метафизики. Похоже, что это противоречие не остается незамеченным для самого философа. В самом деле, в последние годы жизни он вновь возвращается к проблемам метафизики и собирается опубликовать большой трактат по теоретической философии, который должен был включать новое изложение его метафизической системы. Поскольку преждевременная смерть этому помешала, нам ничего не известно об этой новой метафизике, кроме того, что она должна была радикально отличаться от прежней своим дуализмом и пессимизмом (признанием реальности зла).