Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в работе Ганса Йонаса [6]. В отличие от Левинаса Йонас рассматривает описанный нами моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как событие во времени, а не вневременную метафизическую категорию. По его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв между «макро-» и «микроэтикой» не представлял проблемы; узкий радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены. Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий деятельности людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые нами действия могут иметь столь глубокие и радикальные последствия для удаленных стран и последующих поколений, каких мы не в состоянии ни просчитать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что дал людям возможности, инструменты и оружие непредсказуемой силы, использование которых требует четкого нормативного регулирования, «подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею нормы как таковой». Оба отклонения стали следствием развития науки, отрицающей любые пределы человеческих действий и склонной считать, что все, что может быть сделано, должно быть сделано: сама возможность сделать что-либо является для науки и технологии, исполнителя ее воли, необходимым и достаточным обоснованием действия. И поэтому, отмечает Йонас, в то время как новые возможности порождают потребность, причем сильную, в новой этике, они подрывают саму возможность ее удовлетворения, лишают этические соображения права вмешиваться, если это может хотя бы помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том, чтобы остановить его.

Йонас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен конец. Но как? Следует выработать новую этику, соответствующую новым масштабам человеческих возможностей. Это кантианский ответ: чтобы выбраться из нынешних проблем и предотвратить более серьезную катастрофу, необходимы, по мнению Йонаса, определенные правила, столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни».

Однако по ряду причин выработка категорического императива, отвечающего нынешней сложной ситуации, является непростой задачей. Во-первых, в отличие от исходного императива Канта отсеивание любого «претендента» на статус «императива номер два» не предполагает обнаружения в нем логического противоречия. Во-вторых, как известно, точно знать, какие действия, вдохновленные успехами науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесен ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже если новый категорический императив обретет неоспоримую власть (что маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как убедительно доказать, что определенное развитие событий должно быть остановлено, если его последствия нельзя заранее просчитать с той близкой к алгоритмической степенью точности, с которой согласилось бы научное мышление? Если четкие алгоритмических расчеты невозможны, Йонас предлагает несколько худшую замену -«эвристику страха», предполагающую делать все возможное, чтобы каждый мог представить себе самые страшные и долговременные последствия того или иного технологического шага. При этом следует применять «принцип неуверенности»: «относиться к предсказанию гибели с большим вниманием, чем к предсказанию блаженства». Мы нуждаемся, подчеркивает Йонас, в некоем виде «этики, основанной на систематическом пессимизме», в рамках которой если бы мы и могли ошибаться, то только в отношении предпринимаемых мер предосторожности.

Вера Канта в силу этического закона основывалась на убежденности в существовании доводов, которые каждый человек, будучи разумным, не может не принять. Переход от этического закона к моральному поступку, таким образом, обеспечивался рациональным мышлением, и чтобы сделать такой переход плавным, необходимо было лишь позаботиться о непротиворечивой рациональности закона, положившись в остальном на рациональные эндемические способности нравственных личностей. В этом отношении Йонас остается верным Канту, хотя первым признает, что в ответ на новый вызов этическим способностям человека не может быть предложено ничего, столь же свободного от противоречий, как его категорический императив (т. е. принцип, который нельзя нарушить, не нарушая одновременно логического закона противоречия). Для Йонаса, как и для Канта, загадка состоит в компетенции разума, формулирующего законы; а утверждение этического поведения, равно как и очевидная его универсальность, являются всецело философской проблемой и задачей философов. Для Йонаса, как и для Канта, судьба этики полностью и по праву находится в руках Разума и выступающих от его имени философов. В подобной схеме не заложена возможность того, что разум в любом своем воплощении способен восстать против того, что от его имени проповедуют философы-моралисты.

Иными словами, здесь не остается места для логики человеческих интересов и логики общественных институтов, то есть для тех организованных интересов, функция которых на практике, если не в теории, противоположна ожидаемой от них в кантианской моральной философии, и состоит в обеспечении возможности обойти этические ограничения и сделать моральные соображения не имеющими прямого отношения к человеческим действиям. Не остается также места и вполне банальному социологическому выводу, согласно которому принимаются лишь такие аргументы, которые не только и даже не столько рационально безупречны, сколько согласуются с интересами. Не остается места и тривиальному феномену «непредвиденных последствий» человеческих действий - результатам, изначально отвергавшимся или не просчитывавшимся в момент совершения этих действий. Не остается места и относительно простой мысли о том, что в условиях множественности и противоречивости интересов любая надежда на то, что определенный набор принципов окажется в результате превалирующим и будет поддержан, должна опираться на трезвый анализ социальных и политических сил, способных принести победу.

Я полагаю, что сочетание всех этих факторов - как отмеченных, так и проигнорированных или оставленных Йонасом без внимания в его поисках новой этики -порождает любопытный парадокс нашего времени, когда растущее осознание будущих опасностей идет рука об руку с растущим бессилием предотвратить их или смягчить тяжесть их последствий. Вряд ли мы не согласны по поводу базовых ориентиров -целей, которые мы хотели бы увидеть достигнутыми и которые не хотели бы. Договориться о единстве целей по-детски легко: никто не хочет войны, загрязнения атмосферы, обнищания все большей части населения планеты. Но - и это более важно -мы, кажется, все яснее понимаем, что для предотвращения катастрофы неподконтрольные ныне силы должны удерживаться в определенных рамках и быть подчинены каким-то другим факторам, а не только эндемически рассеянным и разобщенным, да к тому же и близоруким интересам. На деле, однако, происходит именно то, чего мы хотели бы избежать и что вызывает возмущение, и последствия человеческих действий оборачиваются бессмысленной, неудержимой стихией, больше похожей на землетрясения, наводнения и смерчи, чем на модель рационального и самоконтролируемого поведения.

Как напоминает Даниэль Сальнав [7], несколько десятилетий тому назад Жан-Поль Сартр мог утверждать, что «не существует такого понятия, как природные катастрофы», однако сегодня именно природные катастрофы превратились в прототип и модель всех поражающих мир несчастий, и можно перефразировать утверждение Сартра, сказав, что «нет ничего другого, кроме природных катастроф». Не только драматичные изменения в мере пригодности природной среды для обитания человека (загрязнение воздуха и воды, глобальное потепление, озоновые дыры, кислотные дожди, засоление почв, засухи и т. д.), но и гуманитарные аспекты складывающейся глобальной ситуации (войны, демографический взрыв, массовые миграции и переселения, вспышки этнических конфликтов, углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, исключение из общественной жизни широких слоев населения) приходят незамеченными, застают нас врасплох, и мы выглядим глухими среди пронзительных криков о помощи, безразличными к отчаянным попыткам создать и применить необходимые лекарства.

Все это, безусловно, отнюдь не результат применения моральной доктрины Йонаса. Вряд ли следует возлагать вину за происходящее на недостаток этических знаний и понимания. Никто, кроме душевнобольных, официально признанных таковыми, не стал бы всерьез утверждать, что полезно загрязнять атмосферу, дырявить озоновый слой, воевать, перенаселять планету и лишать людей привычных мест проживания, превращая их в бездомных скитальцев. Но все это происходит, несмотря на единодушное, почти всеобщее и шумное осуждение. Какие-то иные факторы, кроме этического невежества или фактической неспособности философов договориться о принципах, играют определяющую роль, если даже единодушным этическим негодованием невозможно предотвратить ужаса экологических катастроф. Логично предположить, что эти факторы коренятся в тех аспектах социальной действительности, которые либо остаются незамеченными этической философией, либо в состоянии успешно сопротивляться ее давлению или игнорировать его, представлять этические требования неслышными, а если и слышными, то не производящими должного впечатления.