Итак, подытожим еще раз уже сделанное нами промежуточное методическое рассмотрение. Мы перешли к якобы чисто методической подготовке проблемы мирообразования. Однако она была методической не в том смысле, будто речь шла о какой-то технике решения проблемы, отчужденной от самого существа дела: речь шла о методе, который максимально сращен с самим предметом рассмотрения. Сначала я прояснил эту проблему указанием на то, что сделал Кант для основания метафизики, а он, как было сказано, выявил упомянутую диалектическую видимость. Не забывая об этой диалектической видимости, которая относится к определенному виду понятий, а здесь — к определенному их моменту, а именно к их недоказуемости через созерцание того, что они подразумевают, мы добрались до более исконной видимости — той, которую в ее необходимости можно понять из существа человека. Здесь мы не можем вдаваться в выявление ее причин. Нас занимает только один вопрос: как мы, решая нашу конкретную проблему, а именно вопрос о существе мира, можем, хотя бы относительно, избегнуть этой видимости. Для этого надо уяснить, что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende) вступить в свое вот-бытие. Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. Вкратце мы это показали на примере нашего истолкования союза «как». Мы сказали, что это отношение, которое, будучи таковым, отсылает к предложению, истинному или ложному. Тем самым мы имеем связь союза «как» с истиной предложения, а вместе с тем — то, что в понятии мира мы установили как раскрытость сущего. На конкретном примере смерти мы прояснили, в чем скрыта естественная ошибка расхожего рассудка, выражающаяся в том, что всё, встречающееся ему как философская экспликация, он воспринимает в своем смысле — как высказывание о свойствах сущего как наличного. В результате этого путь к возможному пониманию полностью преграждается, и это становится ясным из тех дедукций, которые напрашиваются, как только смерть начинают понимать как возможное свойство человека. Сказанное здесь мною о смерти имеет такое же отношение и к вопросу о существе свободы, поскольку у Канта эта проблема тем более загоняется в превратную перспективу.

Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, — это не только не наличное в себе сущее и, равным образом, не каким-то образом наличествующая в себе структура вот-бытия. Нам никогда не увидеть «мир» напрямую. Хотя и здесь можно было бы, истолковав его феномен и не принимая во внимание момент упомянутого указания, вылущить какое-то содержание и зафиксировать его в какой-нибудь объективной дефиниции, передаваемой далее, но в таком случае предлагаемое истолкование лишается «местной» силы, потому что сам понимающий не следует тому указанию, которое сокрыто в каждом философском понятии.

b) Второе неверное истолкование: превратная связь философских понятий и их изоляция

В результате отмеченного упущения философская спекуляция перешла — и это второй момент неправильного толкования — к поискам превратной связи между философскими понятиями. Все мы знаем, что с тех пор как Кант заложил основы метафизики, в западноевропейской философии широко дала о себе знать тенденция к построению системы, чего прежде вообще не было. Это весьма примечательное явление, причины которого давно никто не объяснял. Оно связано с тем, что для философских понятий, если брать их в их внутренней сути, характерна взаимная отсылка друг к другу, а это заставляет искать в них самих какую-то имманентную взаимосвязь. Однако поскольку все понятия, имеющие формальное указание, а также все связи, содержащиеся в истолковании, как бы призывают понимающего (der Verstehende) к вот-бытию, которое в нем, возникает совершенно самобытная связь понятий. Она заключена не в отношениях, которые как бы позволяют себя отыскать, когда мы в некоей диалектической игре противопоставляем эти понятия другу другу, забыв о том, что они суть понятия указующие, и выдумываем нечто наподобие системы: на самом деле эта исходная и единственная связь понятий уже заложена самим вот-бытием. Живость этой связи зависит от того, в какой мере то или иное вот-бытие приходит к себе самому (что не тождественно какой-то степени субъективной рефлексии). Эта связь сама по себе исторична, она сокрыта в истории вот-бытия. Поэтому для метафизического истолкования вот-бытия не существует никакой его системы: внутренняя понятийная связь есть связь самой истории вот-бытия, которая как история претерпевает изменения. По этой причине формально указующие понятия и тем более основополагающие понятия в особом смысле никогда нельзя брать обособленно друг от друга. Историчность, характерная для вот-бытия, еще больше, чем систематику, запрещает всякую изоляцию и обособление единичных понятий. Склонность к этому тоже есть в расхожем рассудке, и она своеобразно связана со стремлением воспринимать все встречающееся как наличное. Здесь мы тоже приведем вполне прозрачный пример: не для того, чтобы показать несостоятельность расхожего рассудка, а для того, чтобы стало еще яснее, с какой трудностью и внутренними требованиями сопряжено правильное понимание.

Пример мы обозначим лишь в общих чертах. Вот-бытие помимо прочего означает: будучи сущим, относиться к сущему как таковому, причем так, чтобы это отношение, помимо прочего, составляло бытие-сущим вот-бытия, каковое бытие мы называем экзистенцией. Что вот-бытие есть, заключается в том, как оно есть, т. е. экзистирует. Что-бытие вот-бытия, т. е. его «сущность», заключается в его экзистенции («Бытие и время». С. 42). Всякое человеческое отношение к сущему как таковому само по себе возможно только тогда, когда оно способно понять не-сущее (das Nicht-seiende) как таковое. Не-сущее и ничтожество (die Nichtigkeit) понятны только тогда, когда понимающее бытие с самого начала имеет глубинное отношение к ничто, когда это бытие вынесено в ничто и удерживается в этом вынесении. Глубинную власть ничто надо понять для того, чтобы как раз позволить сущему быть сущим и иметь сущее в его могущественности как сущее и быть таковым сущим. Когда расхожий рассудок выслушивает разъяснение об основных взаимосвязях вот-бы-тия и его экзистенции и слышит, что речь идет о ничто и о том, что вот-бытие вынесено в это ничто, тогда он улавливает только ничто (как каким-то образом наличное) и знает вот-бытие тоже только как нечто наличное. В результате он приходит к такому выводу: человек наличествует в ничто, он, по сути дела, не имеет ничего и потому сам — ничто. Философия, которая такое утверждает, — чистый нигилизм и враг всякой культуры. Это совершенно правильно в том случае, если вещи понимаются так, как понимается то, что написано в газете. Здесь ничто изолировано, а вот-бытие вдвинуто в ничто, вместо того чтобы увидеть, что удержанность в ничто — это вовсе не наличное свойство вот-бытия по отношению к какому-то другому наличному, а тот основной способ, которым вот-бытие обнаруживает свою мочь быть (das Sein-K"onnen). Ничто — это не ничтожная пустота, которая ничему не дает наличествовать, а непрестанно отталкивающая сила, которая одна только и вталкивает в бытие и дает нам возможность владеть вот-бытием.

Когда умный и даже внутренне богатый человек неизбежно приходит к такому истолкованию, полностью переворачивающему сознание, тогда снова становится ясно, что любая проницательность, а также самое убедительное изложение остаются бездейственными, если не происходит преобразования самого вот-бытия, причем не благодаря наставлению, а в результате свободного вслушивания, если таковое возможно. Но тем самым сказано, что, когда с расхожим рассудком случается это непонимание, речь совсем не идет об отношении к моей работе какого-нибудь противника и рецензента: речь идет о том отношении, с которым постоянно должен бороться каждый из нас, причем так называемые сторонники должны это делать еще серьезнее, чем так называемые противники, и потому философ должен одинаково серьезно, т. е. одинаково несерьезно относиться к тем и другим, если он разумеет свою задачу. Действительное понимание никогда не проверяется в простом повторении услышанного: оно подтверждается той силой, с которой понимание переходит в настоящие действия, в объективное свершение, которое никоим образом не выражается в умножении философской литературы. Потому это разбирательство и рассмотрение типов расхожего рассудка помогают только тогда, когда мы понимаем, что этот рассудок — не удел тех, кто слишком глуп или кому не повезло расслышать вещи яснее: на самом деле все мы в той или иной степени находимся в этом бедственно положении.

Поэтому если теперь мы предпринимаем тематическую экспозицию проблемы «мира», нам не просто не следует думать, что мир — нечто наличное, но не надо и обособлять феномен мира. Поэтому надо нацелиться на то, чтобы, в соответствии с нашей темой, одновременно постараться выявить внутренние отношения мира, уединения и конечности. Кроме того, не надо бояться, что работа над настоящим раскрытием этой проблемы окажется нелегкой. Нам надо отказаться от якобы удобного, но на самом деле невозможного пути — прямого рассказа о том, что такое существо мира — потому что напрямую о нем, а также об уединении и конечности, мы ничего не знаем.

Оглядываясь назад, еще раз кратко подытожим наше методическое соображение. Мы предприняли общее промежуточное рассмотрение самих философских понятий, рассмотрели, что и как они означают, и пришли к выводу, что они не прямо подразумевают означаемое ими как нечто наличное, но их означающая функция выражается лишь в формальном указании. Поэтому понимающий с самого начала призван к тому, чтобы понимаемое им понять в своем собственном вот-бытии, что, правда, не означает, будто любое философское понятие таково, что его можно соотнести с этим бытием. На различных примерах — на примере понятий смерти, свободы и ничто — мы показали, каким превратным истолкованиям подвержены философские понятия как таковые. Мы познакомились с двумя основными формами неправильного толкования, которые проявляются в стремящемся к пониманию расхожем рассудке: во-первых, означенное воспринимается как нечто наличное; во-вторых, оно воспринимается как нечто изолированное. Как смерть, свободу, ничто, так и «мир» надо понимать в специфически философском смысле. И как раз перед тем как приступить к экспозиции этого понятия, особенно важно разъяснить природу этого неверного истолкования, потому что «мир» особенно располагает к тому, чтобы подразумеваемое под ним понимать как наличное, понимать «мир» как сумму частей.

§ 71. Задача возвращения в исходное измерение союза «как» как отправная точка в истолковании структуры высказывающего (предикативного) предложения

Итак, мы сказали: «мир» означает раскрытость сущего как такового в целом. Развертывание этой проблемы начинается с «как». Мы обнаружили, что это структурный момент предложения, а точнее говоря, он выражает нечто такое, что в любом предложении всегда уже понято. Но тем самым уже не ясно, изначально ли это «как» принадлежит предложению и его структуре или, напротив, предполагается этой структурой. Поэтому надо непременно спросить о том измерении, в котором это «как» изначально вращается и в котором возникает. Но тогда возврат к этому истоку откроет весь контекст, в котором бытийствует то, что мы подразумеваем под раскрытостью сущего, под словосочетанием «в целом». Однако для того чтобы действительно вернуться к истоку этого «как», мы должны еще внимательнее осмотреться в нашем начинании, т. е. спросить, куда нас отсылает структура предложения как таковая.