Это на самом деле правильно — настолько правильно, что за одними только указаниями на прочее сущее, которое, кроме доски, тоже есть в зале, мы не замечаем того, что, собственно, нам и надо уловить. Ведь речь не о том, что вместе с доской и кроме нее в зале наличествуют другие вещи, а вместе с ними — и доска. Пока наш подход будет выражаться в том — как это почти всегда происходит в логике и теории познания — что сначала мы имеем любые предметы, затем высказываем о них свое суждение и исследуем в качестве темы суждения или в качестве дополнения привносим другие возможные предметы, мы не будем видеть того, что называем специфической взаимосвязью. Пока мы движемся в этой плоскости, к нам почти буквально подходит выражение «за деревьями не видеть леса». Точнее говоря, оно наглядно показывает, что нам, в принципе, надо понять. Забегая вперед и имея в виду саму суть этого выражения, мы можем понять его и так: расхожий рассудок за сущим не видит мира, того мира, в котором он как раз всегда должен удерживать себя, чтобы быть хотя бы тем, что есть он сам; чтобы иметь способность выхватывать то или иное сущее как сущее в смысле возможного предмета высказывания. То, что раньше (ср. выше, § 65) мы разъяснили как характерную черту расхожего рассудка, та безразличность, в которой он удерживает всё встречающееся ему сущее, эта безразличность в отношении к сущему — укорененная даже в чем-то более глубоком — совсем не случайна для такого не-видения мира.

Однако, возвращаясь к выражению «за деревьями не видеть леса», мы тут же видим трудность, с которой сталкиваемся. Ведь — чтобы оставаться в этом «образе» — мы должны не только видеть лес и видеть его как таковой, но одновременно должны сказать, что он есть и как он есть. При этом нам, естественно, надо опасаться возможности толковать мир по аналогии с лесом. Все дело в одном решающем моменте: по отношению к отдельным деревьям и их скоплению лес есть нечто другое и потому также не просто нечто такое, что мы произвольно «притолковываем» к якобы одной только сумме деревьев, т. е. лес — не нечто просто количественно большее, чем скопление многих деревьев. И это другое совсем не наличествует рядом с наличествующими деревьями: наоборот, оно есть то, из чего множество деревьев принадлежат лесу. Вернемся к нашему примеру: мы еще не понимаем и вообще еще не схватываем дологической раскрытости сущего, если воспринимаем ее как одновременное бытие-раскрытым разнообразного сущего. Наоборот, все дело в том, чтобы в кажущейся тесноте и ограниченности высказывания (доска стоит неудобно) увидеть, каким образом то, о чем делается высказывание, а именно неудобно стоящая доска, раскрыто из единого целого, из того целого, которое мы как таковое совершенно не улавливаем четко и специально. Но как раз то, в чем мы всегда уже движемся, мы пока схематически обозначаем фразой «в целом». Это не что иное, как то, что мы усматриваем в «логосе» как дологическую раскрытость сущего. Теперь мы можем в общих чертах сказать: дологическое бытие-открытым для сущего, из какового бытия уже должен говорить каждый , всегда заранее уже дополняет сущее до сущего «в целом». Под этим дополнением до целого мы понимаем не какое-то последующее прибавление чего-то до сих пор отсутствовавшего, а предваряющее формирование уже правящего «в целом». (Да и при каждом дополнении в сугубо «ремесленном» смысле существенным оказывается не просто присоединение недостающего куска: центральная задача в дополнении — заранее видеть целое, видеть его в прообразе и затем что-то к нему прибавлять). Всякое высказывание совершается на основе такого дополнения до целого, т. е. на основе предварительного формирования этого «в целом». По своей широте и прозрачности, по своему внутреннему богатству это «в целом» раз от разу различно, и в повседневности нашего вот-бытия оно более или менее постоянно меняется для нас, хотя здесь мы также видим, как своеобразно сохраняется некое среднее «в целом». Это вопрос особый. Таким образом, дологическая открытость человека для сущего — это не только как бы забегающая вперед самоустремленность навстречу возможной связуемости, но вместе с тем и только что охарактеризованное нами дополнение до целого.

Но кроме того, как мы уже видим, это устремляющееся навстречу связуемости дополнение до целого есть бытие-открытым для сущего, так что оно дает возможность высказываться о сущем, т. е. о что-бытии, так-бытии, что-бытии и бытии-истинным. Следовательно, в этом дополнении до целого и через это дополнение уже каким-то образом должно приоткрываться бытие сущего.

Таким образом, возвращение в исходное измерение «апофантического логоса» выявляет богатую, в себе самой расчлененную структурную связь, которая, очевидно, характеризует фундаментальное событие в человеческом вот-бытии, удерживаемое нами посредством трех моментов: 1) устремленность навстречу связуемости; 2) дополнение до целого; 3) приоткрытие бытия сущего.

Этим трояким характеризуется единое фундаментальное событие в человеческом вот-бытии, из котоporo только и возникает . Вопрос таков: как это фундаментальное событие, охарактеризованное тремя моментами, понять в его единстве?

Но это же фундаментальное событие, делающее возможным существование «логоса», — связано ли оно хоть в самой малой степени с тем, что Аристотель упоминает как условие возможности и, следовательно, как источник «апофантического логоса», т. е. связано ли оно с - или с , выражающейся в «есть» связки? Не получается ли так, что все, с чем мы столкнулись, гораздо богаче и сложнее того, о чем Аристотель сообщает упомянутым способом? Да, так и получается, но для нас это означает только одно: нам в действительном истолковании надо растолковать, почему Аристотель, делая свой первый шаг в это исходное измерение, именно так должен был понять его основное условие, как он его понял. При этом надо обратить внимание и на следующее: то, к чему он возводит , т. е. , которая в самой себе одновременно есть , при всех формальностях ни в коей мере не может расцениваться как нечто само собой разумеющееся. Если наше разъяснение истока всей сущностной структуры «логоса» правильно, тогда, основываясь на нем, можно разъяснить и то, каким образом возможно нечто подобное - и что, в принципе, под этим надо понимать.

Далее мы говорили о том, что полагаемое Аристотелем в качестве основания возможности «апофантичекого логоса», т. е.
– , есть тот охват и охватывающее отношение, в котором возникают «как» и «как»-структура. Но если это так и если то, что Аристотель лишь смутно и неопределенно видит как -, принадлежит к богато члененной структурной связи того фундаментального события, которое выражено через устремленность к связуемости, дополнение до целого и приоткрывание бытия сущего, тогда это событие должно быть тем, в чем возникает сама «как»-структура. Но поскольку «как» есть структурный момент того, что мы называем миром, миром как раскрытостью сущего как такового в целом, то получается, что в этом фундаментальном событии мы троекратно наталкиваемся на то событие, в котором совершается названное нами жирообразованием. Это тем более вероятно, что, согласно формальному анализу, к структуре мира принадлежит то «в целом», которое недвусмысленно принадлежит и к упомянутому дополнению до целого, каковое в нем и образуется.

§ 74. Мирообразование как фундаментальное событие в вот-бытии. Существо мира как мироправление

Итак, мы приближаемся к прямому истолкованию феномена «мира», прежде всего делая это по путеводной нити той характеристики, которая в результате формального анализа предстала перед нами так: мир как раскрытость сущего как такового в целом. Если это определение «мира» взять непосредственно, тогда первым делом бросается в глаза, что в нем совсем ничего не говорится о высказывании и «логосе». Почему же мы в таком случае вникали в него? Может быть, это был окольный путь? В каком-то смысле да, но это один из тех окольных путей, которыми всякое философствование ходит вокруг того, о чем вопрошает. С другой стороны, это вовсе не было окольным путем в смысле излишнего хождения — если мы подумаем, что то, что мы пытаемся развернуть как проблему «мира», философская традиция, не ведая об этом, трактовала под титулом «логоса», ratio, разума. В результате произошедших «переодеваний» нам до сих пор не опознать эту проблему, поскольку с давних пор к перечисленным наименованиям и тому, что под ними трактуется, обращаются как бы со стороны, и они лишь с большим трудом выбираются из этого закоснения. Мы учимся только из истории, если прежде нам удается пробудить ее. Тот факт, что теперь мы больше ничему не можем из нее научиться, говорит только об одном: мы сами стали неисторичными. Никакое время не знало такого наплыва традиции и никакое не было столь бедным в смысле действительного предания. , ratio, разум, дух — все это лишь скрывает проблему «мира».

Однако, показав, что , согласно своей внутренней возможности, отсылает к чему-то более исходному, мы одновременно прояснили четыре момента. 1) — не радикальный шаг в сторону развертывания проблемы «мира». 2) Потому эта проблема будет оттесняться на второй план до тех пор, пока в более широком смысле — а также его вариации — будут владеть метафизической проблематикой, пока метафизика будет оставаться «Наукой логики» (Гегель).

3) Однако если постановка вопроса по путеводной нити «логоса» могла так долго удерживаться и привела к появлению великих философских трудов, значит, не стоит мечтать о том, чтобы одним махом освободиться от этой традиции. 4) Напротив, это может произойти только в том случае, если мы постараемся преобразовать человека и тем самым — унаследованную метафизику в исходное вот-бытие, чтобы старые фундаментальные вопросы вновь возникли уже отсюда.

С тем, что мы еще раз зафиксировали в четвертом пункте, мы попытались разобраться путем двоякого подхода. Сначала, не ориентируясь на определенный метафизический вопрос, мы постарались, пробудив фундаментальное настроение нашего существования, преобразовать нашу человеческую природу в наше собственное вот-бытие. Затем, наоборот, мы попытались, не делая постоянных и четких ссылок на фундаментальное настроение, но подспудно помня о нем, под титулом проблемы «мира» развернуть метафизический вопрос. Это, в свою очередь, проходило по еще более окольному пути сравнительного рассмотрения, с использованием тезиса «животное скудомирно», который, как казалось, приносил одно лишь негативное — до тех пор, пока мы не перешли к истолкованию другого тезиса: человек мирообразующ. Все истолкование в целом превратилось в возвращение в исходное измерение, в то фундаментальное событие, о котором мы теперь утверждаем, что в нем совершается мирообразоование. То, что мы называем основными моментами этого события (устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего), — это троякое мы никогда в каком бы то ни было смысле не обнаруживаем у животного. Однако нельзя сказать, что всего этого ему просто недостает: животное не имеет его, потому что имеет другое и совершенно определенное: бытие-открытым в смысле животной объятости.