Для человека, действующего от эго, это бесконечное выражение страсти представляет собой территориальную игру манипуляции и владения. Мы хотим иметь контроль над тем, к чему чувствуем глубокое влечение. Но с точки зрения просветления взгляд на весь мир как на горящий ад страсти даёт освобождение. Поскольку огонь желания есть повсюду и не поддаётся контролю, он ясно видится как исконное тепло и самоотверженная любовь, а не как приглашение для обладания и самовозвеличивания. В таком контексте нет никаких «объектов» для обладания и личное пространство не имеет никакого значения. С этой точки зрения страсть — буквально «огонь» жизни и предельное и полностью лишённое эго выражение пробуждённого состояния.

Атийога–яна, содержащая учение дзокчен, выходит за пределы и мужского, и женского и считается предназначенной для людей, чьё основное «загрязнение» — заблуждение. Это наследие было передано от самбхогакаи божества Ваджрасаттва человеческому основателю дзокчена Гарабу Дордже. Его наследие, как мы уже видели, перешло в конечном счёте, от Падмасамбхавы, Вималамитры и Вайрочаны, передавших его тибетским ученикам.

Ати, или дзокчен, подчёркивает близость просветления — он говорит о том, что оно уже скрыто в большей части нашего личного и непосредственного опыта. Кроме того, пробуждённое состояние уникально — оно находится в каждом моменте нашей жизни, как в болезненном, так и радостном, все равно, возвышающем или унижающем. В этом смысле мы никогда не бываем удалены от него, и оно всегда нам близко и доступно. С точки зрения дзокчен все явления сансары и нирваны, таким образом, считаются кадак (kadak) — исконно чистыми.

Вездесущее, уникальное просветление охвачено и скрыто концептуальным сознанием. Концептуальное сознание относится не только к фактическому мышлению, но и к способу, которым мы непрерывно укрепляем наше восприятие самих себя, других и мира в целом. При помощи практики дзокчен концептуальное сознание — покрывало, которое скрывает просветление внутри нас, — начинает становиться все более прозрачным и иллюзорным. Наши контрольные точки — знание, которое мы навязываем своему опыту, и тонкие механизмы защиты, которые помогают избежать пустоты и бессмысленности существования, — все начинают распадаться. Опыт постепенно становится все более и более ярким, но также и все более непостижимым и свободным от чего-либо прочного. Вместо того чтобы работать на пути к просветлению снаружи внутрь, рассматривая окончательную реальную действительность как что-то внешнее, из чего можно извлечь пользу, дзокчен даёт силы нашему собственному пробуждению для того, чтобы оно, так сказать, «проедало» эго изнутри наружу. Это позволяет нам увидеть, что исконное пробуждение было с нами с самого начала. Тулку Тхондуп описывает дзокчен следующим образом:

Тексты дзокчена разделены на три категории, которые отражают три несколько отличных друг от друга типа учения: категорию сознания, категорию пространства (места, космоса) и категорию устных наставлений. Благодаря категории сознания (sem-de) человек отказывается от концептуального сознания, включая философское обдумывание и религиозное мышление, как от ничего не стоящего. Человек развивает отношение, открытое и свободное от забот. В категории пространства (long-de) весь опыт осознается как выражение пространства или пустоты просветления. Категория устных наставлений (me-ngag-de) разделена на четыре подгруппы: внешнюю, внутреннюю, тайную и внутренний эзотерический цикл. В этой категории последнее оружие эго наконец низложено навсегда. В завершение путешествия дзокчен все явления, все, что, как до того думали, имеет прочное и объективное существование, распадается в обширном пространстве дхарматы и считается игрой энергии и мудрости, точек и световых узоров без какой-либо субстанции или способности быстрого восприятия. Это состояние существ считается окончательным достижением будд всех трёх времён и самым высоким выражением мудрости и самоотверженного сострадания, которое можно достичь [67] .

Когда приверженцы Ньингмы оглядываются назад на свою собственную историю, они говорят, что она разделена на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасамбхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы Древней Школы. Второй период начинается с Лонгченпы и продолжается до настоящего времени, когда школа Ньингма выполнила ранние наследия Кама и дала рождение бесконечной последовательности тертонов, начиная с Лонгченпы, которые поддерживали свежесть и чистоту духовности Ньингмы.

Во втором периоде существуют три учителя Ньингмы, считающиеся ни с кем не сравнимыми по своей мудрости и состраданию, не имеющими конкурентов в своей образованности и достижениях медитации и непревзойдёнными как лидеры, ведущие к освобождению. Первый, конечно, Лонгченпа; другие два — это Джигме Лингпа (Jigme Lingpa) (1730—1798) и Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912). Джигме Лингпа родился в бедности, и когда поступил в монастырь, находившийся рядом с его домом, то вынужден был стать слугой, не имеющим наставника, и поэтому у него не было никаких шансов изучить дхарму. Благодаря своему врождённому таланту, текстам, которые он мог брать и изучать по ночам, и беседам со своими друзьями–монахами, он самостоятельно приобрёл образование высокого уровня. В конечном счёте, его глубина и талант были замечены, и он начал получать формальное обучение, к которому так сильно стремился. Решающим в его жизни был ряд видений учителей раннего распространения, Гуру Ринпоче и Манджушримитры, а затем явное откровение, в котором Лонгченпа даровал ему цикл Лонгчен Ньингтхик — учения о самой внутренней сущности учения Лонгченпы. Впоследствии этот цикл учений стал центральным в традиции Ньингмы. Джу Мипхам был блестящим эрудитом, изучившим огромное количество индийской и тибетской религиозной литературы. Он написал подробные комментарии, непревзойдённые по блеску и знаниям, по философии, медитации, медицине, астрологии, поэзии, мифологии и другим темам. Даже сегодня работы Мипхама продолжают служить источником информации для учёных всех тибетских школ. Жизни Джигме Лингпа и Джу Мипхама описаны в главе 9, в движении Ри–ме.

Буддистские традиции, которые снова начали появляться в Тибете в XX и последующих веках, критиковали уже существующие наследия по двум пунктам. Во–первых, утверждая, что эти наследия устаревшие, менее чистые или даже испорченные из-за намного большего исторического расстояния, отделяющего их от индийского наследия; и во–вторых, что они были в значительной степени немонашескими традициями и поэтому в них ощущается недостаток организованной силы и достоинств монашества. Как мы уже видели, появление школ Нового Перевода и их критика уже существующих наследий привели к тому, что приверженцы традиций Старого Перевода стали считать себя в некотором смысле образующими специфическую ориентацию в отношении новых школ. Таким образом родилась Ньингма, как одна из четырёх школ тибетского буддизма.

Приверженцы Ньингмы могли противостоять критике новых школ на нескольких фронтах. С одной стороны, древность наследий Ньингмы доказывала силу и зрелость их духовности и глубину их корней в тибетский почве. Кроме того, тот факт, что приверженцами Ньингмы были прежде всего не монахи, мог считаться достоинством. Тантрические традиции, которые были специальностью приверженцев Ньингмы, первоначально существовали по большей степени в немонашеских кругах, и, таким образом, приверженцы Ньингмы воспроизводили первоначальную индийскую установку тантрических традиций более чисто, чем школы Нового Перевода. Далее, организованное монашество в Тибете, как и в других местах буддистского мира, имеет тенденцию быть втянутым в соревнование за покровителей и пожертвования и выходить на политическую арену, соперничая за политическую власть и за любовь находящихся у власти. Это смещает акцент от индивидуального вдохновения и практики в сторону выживания и увеличения организации. В поддержку этого мнения можно сказать, что все три школы Нового Перевода — Сакья, Кагью и Гелук — в то или иное время стремились к политической власти и поддерживали её, иногда воевали друг с другом и в некоторой степени использовали свою «мирскую» власть против конкурентов. Приверженцы Ньингмы в этом смысле, напротив, всегда были наименее политически ориентированными из этих четырёх школ и были способны сосредоточить внимание на поддержании целостности своей духовности, связи с духовными основами и живом качестве своего наследия. Таким образом, всеми этими способами приверженцы Ньингмы по–настоящему сохранили духовность своего наследия.