Мир делался неспособным к христианству и совершенно спокойно об этом заявлял, то есть уже без всякого страха, о котором с таким глубокомыслием учили его проповедники. В этом смысле высказывания Леонтьева типичны и значительны. «Мир на другую дорогу вышел» (15: 245, 247, 249, 253), — читаем мы неоднократно сделанную Достоевским запись в черновиках «Братьев Карамазовых». Не для нас написано: «Сия есть заповедь Моя — да любите друг друга» [344] . Но если учители и отцы делались неспособны к любви, то что оставалось их детям, кроме права заказывать ростбиф, подделывать векселя или, в лучшем случае, мирно играть в преферанс? Есть какая–то закономерность происхождения явного греха или явного равнодушия людей, числящихся в Церкви, от тайного холода ложных учителей и ложных подвижников.

У Версилова есть и такая формула, типичная для эпохи церковного упадка: «Любить людей так, как они есть, невозможно. И однако, должно. И потому делай им добро, скрепя свои чувства, зажимая нос и закрывая глаза» (13:174). Наверно, так любил — «зажимая нос» — не только Версилов–Леонтьев, но и Ферапонт, в целях, как советовал Леонтьев, «единоличного вознаграждения за гробом». Для того чтобы понять все искажение истинного монашества ферапонтами или такими его церковными апологетами, как Леонтьев, приведем слова одного монаха и подвижника — афонского старца Силуана. «Монах — молитвенник за весь мир, — учил он. — Сын Божий дает монаху любовь Святого Духа, и от этой любви сердце монаха всегда печально о народе… Сам Господь до того был печален о народе, что предал Себя на крестную смерть… В этом служение наше миру». Жизнеописатель аввы Силуана — иеромонах Софроний — пишет, что за время его общения с монахами Афона в начале XX века он встретил девять человек, которые молились с плачем за весь мир.

Как, наверно, странно было читать Достоевскому рассуждения Леонтьева, когда он еще за десять лет до этого читал о монахах, молитвенниках за мир, в «Странствии» Парфения. Дело, конечно, не в полемике Достоевского с Леонтьевым. «Подросток» был написан за пять лет до выступления Леонтьева в «Варшавском дневнике». Тут дело гораздо более серьезное: эти версиловские мысли составляли признак эпохи. Даже в самой Церкви заповедь о любви все больше становилась делом только символики, иносказания, может быть, необходимого для какого–то общественного comme il faut, но не имеющего ничего в себе самом реального. Или же — что еще страшнее — делом коммерческого расчета в вопросах метафизики. Достоевский мог бы повторить слова Паскаля: «Утверждать, будто Иисус Христос, пришедший снять символы и заменить их истиною, явился только для установления символа любви, — это ужасно» [345] .

По–версиловски рассуждает и Иван. «Я никогда не мог понять, — говорит он, — как можно любить своих ближних. Именно ближних–, по–моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних» (14: 215).

Ивану противостоит в романе Зосима, призывающий к деятельной любви именно ближних. Незадолго до начала создания романа Достоевский писал: «Начинают любить человека по книжке и отвлеченно; любят человечество и презирают единичного несчастного, скучают при встрече с ним и бегают от него» (30, кн. 1: 18).

Ферапонт как будто и не похож на инквизитора, но их объединяет одна темная масть: холод и гордость, нелюбовь к евангельскому Христу, Который, вопреки их желаниям и вкусам, «и вчера, и сегодня, и во веки Тот же» [346] . Чудо, тайна и авторитет заменяют им обоим правду, любовь и свободу Христову. А за этими двумя фигурами стоят — и это тоже показано в романе — какие–то людские массы, еще менее, чем эти вожди, понимающие, что такое христианство, и унаследовавшие от их сердечной пустоты равнодушие к вере и все грехи обмирщения.

В планах и черновиках романа мы читаем: «ВАЖНЕЙШЕЕ… Никто Евангелия не знает» (15: 206). В «Поэме» есть особый католический разрез, но ее суть общая — разоблачение на почве оскудения веры–любви чудовищного исторического парадокса: Церкви без Евангелия, христианства без Голгофы, без распятия за мир, а, наоборот, с погружением в мир. В определении контуров этого как бы двойника Церкви и противопоставлении ему Церкви истинной: инквизитору — Христа, Ферапонту — Зосимы — и заключается главная христианская идея романа [347] .

Достоевский, точно Аркадий из «Подростка», по завещанию Макара, начал свою борьбу за Святую Церковь в истории. Он знал, что «врата ада не одолеют ее» [348] , но знал он также и то, что они все время пытаются одолеть, и именно изнутри, в самой ограде церковной, — затемнением лика Христа и обмирщением христианства. Вот почему мы не раз встречаем у него эту фразу: «чтобы не умирала великая мысль» (26:164), — в которой сочетались и скорбь, и мольба, и надежда, и ясная вера, все — в глубочайшем вздохе к Богу о Его оставленной на земле Церкви. Об этом неумирании «великой мысли» и мы молимся на молитве девятого часа: «Не предаждь нас до конца имене Твоего ради и не разори завета Твоего и не отстави милости Твоея от нас, Авраама ради возлюбленнаго от Тебе, и за Исаака раба Твоего, и Израиля святаго Твоего».

Взгляды Достоевского на католичество слишком известны. Менее известно то, что, отвергая папство, он никогда не отвергал существования христиан Запада. «Мне возражали, — писал он в «Дневнике писателя» 1876 года, — что вера и образ Христов и поныне продолжают еще жить в сердцах множества католиков по всей прежней истине и во всей чистоте. Это несомненно так, но главный источник замутился и отравлен безвозвратно» (22:88). Иначе быть и не могло для человека, близкого по мыслям к Паскалю — католику XVII века. Достоевский в своем отношении к Западу следует за Хомяковым, с одной стороны, подготовившим богословски его «Великого инквизитора» и борьбу с папством, а с другой стороны — утверждавшим, что таинственные связи, связующие Церковь с христианами Запада, нам непостижимы, но они есть.