Мы признательны Генри Корбину за его ценные разъяснения тех интерпретаций, которым подверглось понятие совершенной природы среди таких известных философов, как Абул Баракат (еврей, не так давно принявший ислам) и эзотериков вроде Сухраварди из Алеппо, жившего в XII веке. Это не только божественный разум в человеке, но также ангел, оберегающий и ведущий его. [14]

Гельмут Риттер считает, что, пройдя сквозь призму взглядов средневекового церковника, этот личный дух-хранитель человека "внезапно принимает хорошо знакомые нам черты, напоминая дьявола доктора Фауста, с которым он подписал договор с целью посвящения во все тайны чёрного искусства" [15] . В сущности, приведённые далее отрывки из Зогара продемонстрируют нам, что подобная трансформация не чужда и еврейским текстам.

Примером источника, в котором понятие "совершенной природы" представлено должным образом, служит текст о древнегреческой магии наравне с так называемой Литургией Митры, где речь идёт непосредственно об "усовершенствованном теле" человека, подразумевая тонкое эфирное или астральное тело, которое не может не иметь отношения к совершенной природе [16] . Райзенштайн уже выявил связь этой концепции с иранскими и гностическими идеями, свидетельствующими о знании некоего небесного прообраза или двойника человека, который является в то же время его небесным облачением, управляемым свыше, растущим вместе с его добрыми деяниями в мире и сопровождающим его душу на протяжении пути домой, к высшим мирам, как это было воспето в известном гностическом гимне.

Правы ли мы, говоря о проявлении этих идей иранской эсхатологии в данных концепциях, тогда как все они в некоторой степени кажутся весьма различными? Мне кажется, что соображения, представленные в кабалистических текстах на этот счёт, показывают, что это действительно так, и эти разнородные точки зрения, несомненно, сохранены в кабалистической литературе и связаны с концепцией Целем.

Восточно-гностический стиль мысли переплётён с нитью философского неоплатонизма в генеалогии кабалистического образа. Беря начало в новых лекциях платонической или аристотелевской психологии, эта неплатоническая нить обладает чёткой позицией в отношении представления астрального, эфирного или духовного тел [17] . Всё же греческие инструкции по достижению видения собственного Я встречаются крайне редко в богатом материале Магических Папирусов. Тем не менее, один способ представления собственного Я всё же сохранился [18] . Древнее высказывание Сократа "Познай самого себя!" было изменено на "Прояви самого себя!". Подробно и ясно это отражено в инструкциях Ямвлиха, для которого заклинание личного духа-хранителя представляло существенный интерес. Не получив при этом необходимого заключительного результата, вся теософическая психология эзотериков, начиная от Ямвлиха, занялась исследованием природы этого личного духа-хранителя, а также выяснением того, является ли она частью души или же принадлежит более совершенному типу высшего существа. Описание Платином его интеллектуального экстаза в работе Эннеады (IV, 8, § 1), а также его "вхождения внутрь самого себя" также было интерпретировано в качестве представления своего Я как одной из частей момента восторга. Пересказ этого отрывка дан в так называемой Теологии Аристотеля (появившейся в Средних веках), которая обрела статус locus classicus для многих средневековых авторов. Подобно Абуле Бакарату, сумевшему дать рациональное объяснение представлению "совершенной природы" (мнение, возникшее из псевдогерметических кругов), связывая его с пророческим мастерством Авиценны, некоторые еврейские авторы рассматривали процесс предсказания в качестве проекции собственного Я. В связи с нашей дискуссией стоит отметить, что известный талмудист и философ Моисей Иссерлес из Кракова (1525—1572) написал строго рациональное объяснение высказыванию из Мидраша, повествующему о способности провидца проецировать Бога в человеческую форму. Парадоксально, но кажется, будто первоначальная идея принадлежала мистикам и впоследствии была заимствована у них. В качестве ссылки он приводит цитату Иуды Хайята (1500 год), где тот сравнивает человеческий образ, являемый провидцу в его видении (возможно, имеется в виду Видение Иезекииля 1:26), с отражением, в котором провидец видит самого себя. Иссерлес был вдохновлён идей о том, что все провидцы созерцали Бога в тёмном зеркале, но лишь Моисей использовал с этой целью отполированное или сверкающее зеркало. Иссерлес отождествляет тёмное зеркало с обычным зеркалом, используемым в быту. Сзади поверхность зеркала покрыта шероховатым материалом, с целью предотвратить проникновение света. Этот грубый материал отражает свет и, таким образом, позволяет создать изображение. Соответствием тому самому грубому материалу на обратной стороне отполированного зеркала в человеческой природе является, по мнению Иссерлеса, душа. Когда душа проецирует себя в зеркало, провидец созерцает собственный образ во внутреннем видении, который отражается в свете божественной славы, нисходящей свыше.

"И мне кажется, что в этом заключено истинное объяснение пророческим видениям: они видели Кавод, божественную славу, в образе человека, который являлся формой самого провидца. Буквальный смысл высказывания из Мидраша о силе провидцев может быть истолкован следующим образом: каждый из них видел свой собственный образ, отражённый в образе Творца" [19] .

Поскольку провидец обладает материальной природой, в его видении предстаёт образ его самого. Лишь Моисей, очистивший свою материальную природу до предельного уровня, так, что она более не препятствовала проникновению света, достиг такого типа видения, в котором уже не было никаких образов. Чистое пространство света, и ничего более, является душе, очистившей себя в высшей степени, и этот свет суть воплощение божественного. В данном случае мы также имеем дело с чисто оккультным опытом. Насколько я могу судить, кабалисты не заходили так далеко [20] . Для них процесс предсказания представлял превращение человека в его личного ангела, который ему являлся. Мы можем прочесть об этом у Исаака Кохена из Сории (1270 г.):

"Что касается провидцев и предсказателей, то их различные [физические и психические] способности ослабевают, и они трансформируют самих себя из образа в образ, пока, наконец, не облачат себя в явленную им форму и их сила не превратится в силу ангела. Образ ангела поселяется в провидце и придаёт ему сил, дабы получить нисходящую свыше энергию для предсказания, и этот ангельский образ духовно запечатлевается в его сердце. Когда ангельский вестник раскрывает своё послание до конца, силы явленного образа покидают провидца, и он облачается в энергию прежней формы. Таким образом, он способен принимать различные формы. Затем его конечности возвращаются в жизни, телесные силы обретают прежнее состояние, и он говорит и предсказывает в привычной для людей манере" [21] .

Согласно этому отрывку, "сила" провидца, очистившего свою духовную природу до предельного уровня, подвергается превращению, в результате которого он опустошает себя, чтобы впустить внутрь ангельскую силу — и только в этом состоянии провидец способен получить послание от ангела, ставшего определённым образом им самим. Сам процесс предсказания предполагает наиболее экзальтированное состояние, этот опыт невозможно описать человеческим языком. Словесное описание возможно лишь после завершения экстатического превращения, когда провидец возвращается в свою человеческую форму. Только тогда он может воплотить суть видения человеческими словами. Данная интерпретация близка толкованию "совершенной природы", согласно которому ангел, являемый провидцу, инструктирует его о тайнах интеллектуального мира, а также о чём свидетельствует Абул Бакарат. В обоих случаях трактовка явления этого ангела как "личного духа-хранителя" человека была скрыта внутри распространяющихся эзотерических учений. Опустошение провидцем внешнего аспекта его личности позволяет ему обрести его ангельское Я.

До настоящего времени мы вели речь об особом опыте, который дано познать лишь избранным. Теперь мы снова возвращаемся к шагам, предпринятым кабалистами с целью превратить знание о Целем в составную часть их учения о человеке в целом. Писания немецких хадисим (около 1200г.) дают ясное свидетельство связи между идеей личного ангела или духа-хранителя человека с понятием Целем, в котором формируется личность. Элиазар из Вормса, будучи близко знакомым с неизвестными нам оккультными и герметическими источниками, продвигает идею, которая неоднократно встречается в сохранившихся до наших дней писаниях мистиков Меркабы: у каждого человека существует личная "звезда" и управитель, выполняющий роль личного ангела-хранителя звезды. Этот ангел никто иной, как небесный архетип, Демут, небесный двойник человека. Отправленный в нижние миры, он принимает форму того человека, за которым он закреплён. [22] Следовательно, этот управитель является его двойником. Данная идея не была известна поздним еврейским источникам мистицизма Меркабы. Переход управителя в земную сферу связан с возникновением этого двойника. По словам Элиазара данный опыт объясняет определённые отрывки из Талмуда, хотя он не связывает это напрямую с предсказательным процессом. Согласно Элиазару, данная архетипическая форма представляет собой Целем, в котором человек был сотворён и которым он наделён с рождения. Предположительно в отрывке из Книги Бытия 1:27 "И сотворил Бог человека по образу Своему (в оригинале — "в его Целем" (in his Tselem) — прим. пер.), по образу Божию (в оригинале — "в Целем Бога" (in the Tselem of God) — прим. пер.) [Элохим] сотворил его". Повторяющееся слово Целем относится именно к ангелу человека и его звезды, облачённому в человеческую форму. Целем Элохим принадлежит ангелу, отпечатанному в человеке в момент его рождения или зачатия. Элиазар также размышлял над возможностью заклятия личного управителя. В противоположность Ямвлиху Элиазар отрицает эту возможность. В других кругах еврейских эзотериков сохранялась традиция такой практики. [23]

Теперь мы можем начать понимать важные комментарии Зогара, хотя они предполагают намного более развитую форму кабалистической психологии. Концепцию чисто личного ангела замещает идея предварительно существующего архетипа, Diyoqna [портрета, изображения или образа], заведомо существующего небесного облачения, в котором душа пребывала до рождения, райское бытие. Чистые духи и души также нуждаются в покрове даже во время нахождения в небесном состоянии, и лишь в особо исключительных случаях они сбрасывают свои эфирные облачения и предстают нагими пред ликом Господа. В Зогаре содержатся многословные размышления о природе этих облачений, и позже будет продемонстрировано, что автор данной книги обращался к более древним источникам испанской Кабалы, развивая впоследствии своё собственное направление. Зогар также определяет эфирное облачение как духовное тело, заимствуя, таким образом, неоплатоническое понятие об астральном теле, хотя и на другом психологическом основании. Строго неоплатонический вариант данной концепции был также известен в других литературных источниках и может быть найден в арабскоязычном трактате еврейского неоплатоника из Андалусии, датируемом XI веком. [24] Помимо грубого материального тела чувства также воспринимают наличие тонкого тела, сделанного из более тонкой субстанции и находящегося вне чувственного диапазона. Тонкое тело приобретает свои характерные свойства в процессе прохождения сквозь сферы небесных тел, что представляет собой идею, полностью согласующуюся с платонической и неоплатонической психологией. Астральное тело (здесь понятие употреблено верно) выступает в качестве посредника между телом и душой, оба из которых слишком различны, чтобы незамедлительно влиять друг на друга. Хотя кабалисты могли заимствовать из философской традиции идею о посреднической функции астрального тела, всё же, принимая во внимание действительную природу этого тела, они прибегли к иранской идее (заимствованной евреями в Книге Еноха и литературе Меркавы), гласящей о райских "Покровах Бытия", сплетённых из света или небесного эфира. [25] Зогар, в свою очередь, определяет эфирное тело, принадлежащее каждому земному телу, как Целем.