Истолкование акта творения как акта создания мира из абсолютного ничто послужило, как известно, исходным пунктом для поиска рационального выражения смысла христианского вероучения — от системы догматов, принятых на вселенских соборах, до теологических конструкций, предложенных средневековыми мыслителями. Главная трудность, которая встала перед теологами, заключалась в том, чтобы найти ту онтологическую схему, на основе которой, с одной стороны, можно было бы объяснить мир, сделать его понятным для разума, а с другой — не прийти в противоречие с догматом о творении мира из абсолютного ничто. Эта трудность была, как известно, преодолена путем внесения онтологических представлений, выработанных в эпоху античности, в контекст доктрины творения. При этом, естественно, все характерные для античности принципы видения мира не претерпели сколько-нибудь существенной трансформации, — они были просто «пересажены» па новую почву. Отличие теологических построений от античных концепций состояло не в ином понимании причины устойчивости и определенности видимого мира, а лишь в том, что неизменные сущности, являющиеся их гарантом, начинают трактоваться как идеи божественного разума.

В результате все, обладающее реальным существованием, в том числе и человек, оказывалось, в полном соответствии с античной моделью мироздания, изначально укорененным в бытии, но не вечном, а созданном волей творца, носителем сущностного начала, способного противостоять зыбкой стихии изменения. Но тем самым ускользали от объяснения специфические черты христианского миропонимания: непонятно, почему христианин должен вести себя иначе, чем античный мудрец.

Возможна, однако, и иная интерпретация акта творения из ничего. Акт творения может рассматриваться не как акт, выходящий за пределы всякой онтологии, не как акт творения начал онтологического процесса, которые, будучи сотворены, затем уже сами обеспечивают определение всего остального. Напротив, акт творения можно рассматривать как онтологический акт, вызывающий к жизни содержание, предопределяемое самим актом. Онтологически значимая интерпретация акта творения предполагает, что ничто, из которого создается мир, означает не абсолютное отсутствие чего бы то ни было, а лишь отсутствие определенности, регулярности в неопределенном потоке изменения. В этом потоке все есть, — и в то же время ничего нет, ибо нет никаких устойчивых связей между тем, что находится в процессе непрерывного возникновения и уничтожения, нет никакого постоянства. Если понять библейское ничто как неопределенность, как абсолютную изменчивость, то тогда процесс творения из ничего будет означать внесение порядка и закона внутрь стихии изменения. Тогда то, что создается, будет существовать в качестве чего-то определенного не благодаря изъятию его из потока изменения, но лишь при условии непрерывного воздействия начала устойчивости. Так онтологически проинтерпретированный акт творения может рассматриваться как решение той проблемы, с которой не смогла справиться античность: как совместить изменение и устойчивость. Постоянство, присущее вещам этого мира, оказывается уже не смешением изменчивого с тем, что не имеет никакого отношения к изменению, — оно оказывается не постоянством неизменной сущности, а постоянством закона, правилом самого изменения.

Трансформация онтологических предпосылок влечет изменение трактовки смысла и цели человеческого существования. Поведение человека, осознавшего, что он сам по себе — ничто, что он находится в процессе непрерывного творения, будет совершенно иным, чем в том случае, когда он мнит себя существом, заключающим в себе основание своего существования и единства.

Находиться в процессе творения — это ежесекундно вновь рождаться в акте сопряжения двух начал: того, что вносит закон и порядок, и того, что составляет изменчивую основу всякого бытия. Оба начала — внутри человека; он есть не что иное, как непрерывный процесс их сопряжения. Если бог — это начало, вносящее закон и порядок внутрь изменчивого, то без бога нет человека. Но бог при таком понимании не есть нечто наряду с человеком, что-то отличное от него, — он внутри него, является одним из начал, творящих его бытие. Поэтому понятно, что только внутри себя можно обрести бога. Емкие и точные слова для выражения этого находит Августин в «Исповеди»: «И когда упорно в молчании искал я, безмолвные терзания души моей громкими воплями взывали к милосердию твоему… Все обращалось к слуху твоему, что я кричал от терзания сердца моего; пред тобой было желание мое, и света очей моих не было у меня (Псал., 37, 9—11). Ибо он был внутри, я же — вне. Он не в пространстве, а я обращался к тому, что занимает место в пространстве» [73, 213—214].

Допущение подобного рода онтологии объясняет многие специфические черты христианского учения о человеке, в частности необходимость постоянной молитвы. По христианским представлениям, душа, водимая вожделениями и помыслами, т. е. стремящаяся к тому, что преднаходится ею в сфере изменчивого, не только страдает, но буквально распадается, влечется в разные стороны своими противоположными стремлениями. Чтобы сохранить единство, человек должен устремиться к одному центру, к тому началу, которое является источником и гарантом единства. Это усилие, устремленность к Богу и есть молитва, и отсюда наставление «непрестанно молитесь» (I Фес, 5, 17), которое вслед за апостолом Павлом повторяют многие христианские писатели. Без такой устремленности к высшему началу не может быть достигнуто подлинное единство, ибо всякая связь, вносимая этим началом, тотчас была бы разрушена центробежными стремлениями души.

Таким образом, своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения.

Онтологическая схема, «вычитываемая» из идеальной модели человека, утверждаемой в христианстве, важна прежде всего для прояснения принципиального отличия научного и религиозного подходов к осмыслению мира. Но не только для этого. В ее основе, как мы постарались показать, лежит определенная интуиция изменения. Конечно, она не могла быть просто перенесена из сферы религиозного сознания в науку. Но естественно предположить, что ощущение, вобравшее в себя опыт пребывания христианина ученого в одном из измерений духовного мира, склоняло к выбору определенного направления в другом. Интуиции, привнесенные христианством, не могли не повлиять на естествознание средневековья, на развитие его концептуального ядра — учения о движении.

Упомянутая онтологическая схема вынуждала к совершенно иной трактовке проблемы движения по сравнению с античной. Акценты существенно меняются: движение как таковое выступает на первый план, а вопрос о существовании чего бы то ни было устойчивого, определенного в мире оборачивается проблемой поиска начал стабильности не за пределами движения, а в нем самом. Это, конечно, только тенденция. Но, как будет показано в дальнейшем, развитие средневековой физики шло именно в этом направлении: от постулирования неизменных причин всякого изменения ко все более адекватному концептуальному схватыванию процесса движения путем выявления принципов, упорядочивающих его, т. е. формулировки законов движения.

Среди десятка фраз, всплывающих в памяти, когда речь заходит о средневековье, как правило, встретится и суждение о философии как служанке богословия. Ее обычно приводят для иллюстрации подчиненного положения философии, как и любого рода интеллектуальной деятельности, в эпоху господства религиозных догм, сковывавших свободные поиски истины. В этом видится одна из основных причин, тормозивших развитие философской и научной мысли; необходим был творческий порыв Ренессанса, чтобы освободиться от пут авторитарного мышления.

Однако для средневекового человека принадлежащая перу Фомы Аквинского формула, отводившая разуму вспомогательную роль в решении проблем, с которыми сталкивается религиозное сознание, звучала иначе, чем ее воспринимает ухо нашего сциентистски ориентированного современника. Она подводила итог длительным размышлениям и спорам о том, подобает ли человеку тратить время на деятельность, как будто не имеющую прямого отношения к делу, единственно осмысленному, с точки зрения христианского вероучения: попечению о спасении своей души. И ответ Фомы, если его вписать в систему ценностей той эпохи, означает, что познавательная деятельность была признана не только не противоречащей высшим целям, провозглашаемым Священным Писанием, но и способствующей их достижению. Тем самым она получала статус одного из путей, ведущих к богопознанию. Поэтому престиж разума в средние века был столь же высок, как и в век Просвещения, но только разума — помощника в делах веры, а не верховного судьи, выносящего вердикт относительно того, что есть Истина.