(5) Итак, на основании нескольких строф, произвольно (и непроизвольно, как это уже обсуждалось выше) выбранных из Дхаммапады, мы можем выделить три основные темы, организующие философское содержание этого, по-видимому, позднего компилятивного канонического текста: дхарма, ум (мышление, разум, сознание) и мысль. На основании одного этого текста оказалось возможным сформулировать три квазионтологических постулата. Первый постулат — о дхармах как по преимуществу умственных, т.е. о дхармах как уме. Второй постулат — о дхармах как только дхармах. Третий постулат — об уме как дхармах. Понятие «мысли» обретет свое квазионтологическое обоснование и соответственно свою постулятивную формулировку только в абхидхармистских текстах, к которым мы обратимся в следующем семинаре.

Сейчас нам еще остается подумать об одном понятии, которое даже в таком разнородном по содержанию, хрестоматийном тексте, как Дхаммапада, кажется странным и неожиданным. Это — брахман. Брахман — ведийский или, более поздний, индуистский жрец, свершитель древнего жертвоприношения, знаток и произноситель священных текстов. Брахман, уже в буддийское время ставший вершиной и пределом древнеиндийской социально-культурной иерархии. И наконец, брахман как идеальный тип человека, только относительно которого (и сравнительно с которым) устанавливались все другие типы человека. В качестве идеального типа брахман может гипотетически рассматриваться как ось древнеиндийской антропологии, и не только структурно и синхронно, т.е. сейчас, в составе данного социокультурного организма, но и диахронно, в истории (все равно, реальной или мифологической), т.е. «раньше», «тогда» или «всегда» в отношении времени его существования. Но главным в брахмане остается: он — лучший. Лучший в обоих смыслах: синхронно-лучший, чистейший среди всех людей, живущих сейчас, и диахронно-лучший, как происходящий из рода или клана лучших. Именно в смысле «лучший» брахман вводится в последней главе Дхаммапады. Но каким образом он вводится? Совсем не в качестве метафоры или синонима.

Но заметьте, вопросом «что такое брахман?» не могли задаваться ни современники Будды, ни их потомки, жившие через тысячу лет после него. Что за глупый вопрос? Брахман есть брахман. Когда же в самом конце текста Будда говорит, что «архат — это брахман», то этим он фактически аннулирует такой ответ, ибо ничего больше «само собой не разумеется», и перевертывает вопрос, открывая возможность появления в нем другого смысла. Но пока брахман — не домохозяин, не отшельник, никто другой. Правда, его судьбу не ведают ни боги, ни гандхарвы, ни люди. Появляется возможность постановки вопроса «брахман — почему?». Но брахман не потому брахман, что никто не знает, откуда он приходит и куда уходит — не-манифестированность не может служить признаком чего-либо. Нельзя сказать, «если есть некто, кого никто не ведает, то он — брахман». Тогда изменим нашу, так сказать, эпистемологическую позицию и посмотрим на брахмана с точки зрения того, кто начал разговор о нем со слов «пересеки же поток, о брахман», т.е. Будды.

А Будда говорит: «Того я называю брахманом, кто...» и т.д. Будда знает, кого он называет брахманом. Он еще до произнесения этих слов, или в момент их произнесения видит того, кого называет брахманом. Брахман, таким образом, вводится как обозначение этого «того», который до этого момента пребывает в необозначенности, а может быть, и вообще его нет как брахмана. Последнее предполагает и возможность обратного хода рассуждения: ведь Будда мог бы начать главу со слов: «Есть такие брахманы... которые...», а потом перейти к: «Того я называю брахманом, кто...». Отсюда — бессмысленность для нас вопроса «что такое брахман?». Ибо загадка не в слове «брахман», а в том, кого Будда называет брахманом. Брахман в Дхаммападе никак не дополняет буддийскую номенклатуру. Он не станет ни обозначением достижения как архат, Будда или Благородный, арья, ни обозначением средства, как аскет, монах, бхикшу, отшельник, странствующий отшельник, шрамана или йог-созерцатель. Когда Будда говорит: «Архата я называю брахманом», то этим он одновременно противопоставляет брахмана Дхаммапады брахману индуистских текстов (определяемому по формуле «брахман есть брахман») и включает архата в общеиндийский антропологический контекст как брахмана. Но, как об этом уже было сказано выше, в этом контексте брахман противопоставляется всем остальным людям, что находит свое отражение в стандартной буддийской концовке: «Слыша эти слова Будды, возрадовался этот мир со всеми его богами, полубогами, брахманами, странствующими аскетами, шраманами и людьми...», в которой слово «брахман» употребляется в чисто традиционном смысле и означает только «ведийский жрец и член касты брахманов». Но и это, пожалуй, самое интересное: в любом брахманистском или индуистском словоупотреблении брахман — это человек, в то время как архат (не говоря уже о Будде) в специфически буддийском смысле, — определенно не-человек. Или, точнее говоря, он — в смысле синхронного его рассмотрения в момент, когда Будда его называет (или он сам себя называет, обращаясь к Будде) архатом — уже не-человек. Но ведь тогда брахман как «высший человек» является названием архата «уже не-человека», о котором можно думать как о существующем только с момента, когда кто-то уже назван архатом.

Размышление над словом «брахман» в Дхаммападе может явиться введением в понимание нами одной из интереснейших тем буддийской философии: язык в его отношении к мышлению говорящего и к существованию того, о чем говорится.

0. Так я слышал. В то время Господь жил в стране Куру, в городе Каммасадхамма. Там он раз обратился к монахам с такими словами: «О монахи, это — прямой путь, ведущий к полному очищению живых существ от всех скверн, к преодолению тоски и грусти, боли и стенаний, путь к прекращению страдания и достижению Нирваны. Это — путь установления четырех оснований обратного вспоминания. Что за четыре? Вот они, о монахи. Первое, это созерцание [172] тела как тела; исполненный энергии, четко осознающий все, что происходит внутри и снаружи, погруженный в обратное вспоминание монах, ни о чем не пекущийся, ничем не озабоченный, ничего не ждущий от этого мира, созерцает свое тело как тело... Потом он переходит к созерцанию своих чувств как чувств, ума как ума, объектов мысли как объектов мысли [173] и т.д.

1. Но как, о монахи, пребывает монах в созерцании своего тела как тела? В лес идет он, заходит в пустую хижину или устраивается у подножия большого дерева. Там он садится, скрестив ноги и выпрямив туловище, и устанавливает перед собой обратное вспоминание [174] . Все время его устанавливая, он делает вдох и выдох. Делая долгий вдох, он осознает [175] : «Я делаю долгий вдох», а делая долгий выдох, осознает: «Я делаю долгий выдох». Так он упражняет себя, осознавая: «Я буду делать вдох и выдох, испытывая [176] целиком свое тело как дыхание». Подобно умелому гончару, вращающему свой круг, он осознает: «Вот короткий вдох, вот долгий выдох»... и так упражняет себя, осознавая: «Я делаю короткий вдох, я делаю долгий выдох... этим я успокою телесные санскары [177] ».

Таким образом пребывает он, созерцая тело как тело, созерцая его изнутри [178] , снаружи, изнутри и снаружи вместе, созерцая его в возникновении, в прекращении и в его возникновении и прекращении [179] вместе. Либо же, путем обратного вспоминания, что «вот — тело», он просто утверждается в осознании тела, которое необходимо для знания того, что есть и как оно есть.

Так он пребывает ни от чего не зависимый, ни к чему не привязанный в созерцании тела как тела.

2. Теперь об осознании, о монахи. Когда монах ходит, он осознает: «Я хожу», когда стоит, он осознает: «Я стою»; когда сидит, лежит и т.д., то всякий раз точно осознает положение своего тела... Ибо монах — это тот, кто полностью осознает все, что он делает: как он смотрит и слушает, как ходит и стоит, как расправляет свои члены, как носит свое одеяние, как держит чашу для сбора подаяний, как ест и пьет, как мочится и испражняется, как засыпает, спит и просыпается, как говорит и молчит.