Обратимся к современному исследованию «Общество риска. На пути к другому модерну» У. Бека — одного из ведущих социологов сегодняшней Германии. В части работы, имеющей весьма красноречивое и символическое название «Призрачный вокзал — специальное образование без занятости», автор анализирует рынок занятости для выпускников высших учебных заведений. Бек обращает внимание на то, что внешне благоприятная ситуация для интеллектуального сообщества объясняется во многом системой скрытой безработицы, так называемой «гибко-плюральной неполной занятостью». Подтверждается и тезис о необходимой связке интеллектуал — государство, без которой первый не имеет шансов на существование. «Для большинства выпускников — например, социальных работников, педагогов, судей, гимназических преподавателей, а также большинства учёных-гуманитариев и специалистов по общественным наукам — практически нет альтернативы в частом секторе. Не образование как таковое, но имманентная ему профессиональная соотнесённость привязывает выпускников таких специальностей к монополии государственного заказа и инверсивно обременяет соответствующие сферы системы образования роковой ипотекой грандиозной ошибочной квалификации» {134} . Данный тезис достаточно однозначно подтверждают следующие цифры. Более восьмидесяти процентов специалистов обозначенной категории занимают рабочие места в государственном секторе. Для женщин эта цифра возрастает до 91%.

Мы, естественно, не утверждаем, что интеллектуалы в большинстве своём разделяют конспирологические представления. Речь идёт о другом: о различии между индивидуальными воззрениями и ментальным пространством интеллектуалов. Сошлёмся на слова Р. Шартье: «Ментальность, имеющая неизбежно коллективный характер и определяющая представления и суждения социальных агентов помимо их собственного знания об этом, последовательно противопоставлена сознательному конструированию индивидуализированного разума» {135} . Общность, взаимопротяженность ментального пространства порождает особые социокультурные коды.

Обратим внимание на имманентную близость между конспирологическим мышлением и концепциями философии науки. Согласно К. Попперу, наука как система объективного знания не является всемогущей, её принципы и методы не могут рассматриваться как данные окончательно, раз и навсегда. При рассмотрении той или иной частной проблемы устоявшиеся, авторитетные положения зачастую по необходимости подвергаются существенной корректировке или даже объявляются ложными. Более того, одним из критериев истины становится принцип «фальсификации» — истинным может быть лишь то положение, которое открыто перед попытками его опровергнуть с помощью опять-таки рациональной, научной методологии. Нельзя не заметить, что схожие методологические принципы лежат и в основе «теории заговора», в которой та или иная устоявшаяся картина социально-исторической действительности может быть объявлена ложной.

Возникает вопрос: где мы можем отыскать социокультурную матрицу «тайного общества», основу всей конспирологической теории? Прежде чем предложить собственный ответ, выделим наиболее существенные качества гипотетического объекта. Во-первых, подобный объект должен совмещать в себе экзотерические и эзотерические черты. Иначе говоря, должна существовать та модель восприятия объекта общественным сознанием, которая бы опиралась на вполне реальный прототип, одновременно оставляя некую лакуну, легко заполняемую различного рода гипотезами, догадками. Обуславливается подобный тезис тем, что конструкты общественного сознания имеют довольно жесткую детерминистскую природу. Во-вторых, подобный объект социокультурной интерпретации к моменту оформления «теории заговора» должен или уйти из актуального поля общественного сознания, или, по крайней мере, утратить актуальность. Это объясняется тем, что механизмы, воспроизведенные в конспирологической теории, должны по необходимости утратить конкретность содержания, выступая в роли некоторой «идеальной модели», которую можно наполнить тем или иным содержанием.

Для нас в роли подобной социокультурной матрицы «тайных обществ» выступает практика религиозных средневековых объединений, известных как «ордена». Исследователи достаточно часто указывают на то, что именно ордена становятся объектами применения конспирологических приёмов объяснения крупнейших исторических событий. Как правило, это трактуется как следствие специфики самой природы подобных объединений. Наиболее типическими выглядят следующие слова современного российского историка В. А. Захарова о Мальтийском ордене, которые можно считать парадигмальной установкой большинства исследователей: «Внешняя закрытость Мальтийского Ордена, вероятно, даёт повод для различных инсинуаций, граничивших больше с фантазиями, чем с подлинными историческими фактами» {136} . Конечно, в данном объяснении есть известная правильность, но эта правильность не исчерпывает собой всей глубины проблемы.

В чём же заключается специфика орденов, позволяющая рассматривать их в качестве прототипа «тайного общества»? Обратимся к генезису орденов. Как известно, в раннем Средневековье, помимо монахов, в монастырях существовали также и койнобиоты (от греч. «койнос» и «биос» — совместная жизнь). Вслед за орденом бенедиктинцев в конце XI-XII в. образуются ордена цистерцианцев и премонстрантов. Главное их отличие от бенедиктинцев состояло в достаточно чётко структурированной системе управления. Кроме этого, следует обратить внимание на то, что премонстранты уже являлись не просто монахами, а постоянными канониками. Ещё большая степень централизации была присуща рыцарским орденам, возникшим также в указанный временной период — в XII веке. Важным отличием членов ордена от простых монахов являлось то, что они были более свободны от богослужебных требований и могли больше времени уделять миссионерской, социальной и политической деятельности. Уровень активности монашества и монашеских орденов в Западной Европе позволил А. Гарнаку следующим образом определить различия западного и восточного христианства: «Во-первых, монашество здесь действительно имело историю,и во-вторых — монашество здесь также делалоисторию, историю церковную и историю мира» {137} . Это положение подтверждается и словами известного отечественного медиевиста Л. П. Карсавина: «В жизни города церковные дела перемешивались с чисто городскими, клир расслаивался соответственно политическим отношениям в городе» {138} . Монашеские ордена внутри католицизма выполняли двойную функцию, имели две задачи: одновременно служили фактором, стабилизирующим жизнь церкви, и также одновременно являлись силой социально-динамической. Орденская этика в известной мере была направлена на создание и демонстрацию идеала не только религиозного, но и социально-практического. Как замечает Г. Мор, ордена в Средневековье «были способны эффективно влиять на своё окружение, как, например, бенедиктинские монастырские сообщества в земледельческом обществе раннего Средневековья, францисканские сообщества в городских коммунах зрелого Средневековья» {139} . Сам состав орденов нередко пополнялся за счёт социальных низов, что давало возможность выходцам из бедных семей совершить значительное, особенно если учитывать общую статическую социальную природу средневекового общества, карьерное восхождение. Примером подобной открытости орденов служит тот факт, что И. Лойола, проводя отбор среди кандидатов в иезуитский орден, на какое-то время отменил предоставление свидетельств о чистоте крови. В противоположность традиционному институциональному принципу церковной общины орденское объединение представляло собой добровольно-рациональный союз. Отношения между членами ордена строились на базе ответственности и взаимопомощи. Можно говорить, что практика религиозных орденов имманентно влияла на формирование новоевропейского индивидуализма.

В то же время особенность орденского уклада позволяла использовать данные религиозно-социальные объединения как силу, противостоящую различного рода еретическим движениям. В какой-то степени можно говорить о том, что возникновение некоторых орденов было инспирировано именно еретическими движениями. Упоминаемая выше связь с реальным миром, соединенная с осознанием личной ответственности за реализацию и поддержание высокого религиозного порядка, направляла внимание новообразованных общностей на практическое положение дел. Так, доминиканский орден, образованный в 1218 г., помимо строгой регламентации обрядовой стороны, ставил своей целью противодействие еретическим сектам. Известно, что святому Доминику принадлежит инициатива по созданию так называемой «милиции Христовой», ставившей своей задачей уже не нравственную, а физическую борьбу с ересью. Интересно, что в движении принимали участие как мужчины, так и женщины, что, в общем, было нехарактерным для средневековой орденской практики. Участие и первых, и вторых выражалось в чётко поставленных задачах: «Мужчины предложили свой меч для услуг духовенству, а женщины свои владения и деньги» {140} .

Чтобы проследить внутреннюю логику развития орденов, обратимся к истории уже упомянутого ордена ионитов (госпитальеров), известного как Мальтийский орден. Специфика его положения среди других орденов (тамплиеры, тевтонский орден) заключается в том, что он существует и сегодня и носит следующее название: «Суверенный Рыцарский Госпитальерский Орден Святого Иоанна Иерусалимского, Родоса и Мальты», что отражает его непростую историю. Генеалогия ордена не совсем ясна и поныне. Достоверно более или менее известно, что в период между 1048-1070 гг. под руководством Жерара де Торна в Палестине на землях бенедиктинского монастыря был создан странноприимный дом или госпиталь. В то же время странноприимное общество избрало своим покровителем Иоанна Крестителя, что позже нашло отражение в названии. Для той эпохи иоанниты были типичной религиозно-благотворительной организацией.