Напоследок автор советует провоцировать межэтнические конфликты, призванные, с одной стороны, ослабить государственную власть, а с другой — вывести из-под подозрения польских агентов. Заботливо подбираются жертвы неоправданных репрессий русских: ими должны стать немцы.

Представленный документ отвечает важному критерию — он относится к недавнему периоду истории и, без сомнения, актуален для общественного сознания. Ещё более важно, что он задевает эмоциональную сферу представителей разных политических взглядов: от либералов до консерваторов. Но одновременно с этим возникают два неприятных для Самарина момента. Первый самоочевиден. Каким образом пусть даже подлинный документ польских инсургентов связан с иезуитским заговором против мира? Предваряя текст, автор пишет: «Польский катехизис, это плачевное практическое применение учения Иезуитского, сделался впервые известен в Русской печати во время последнего Польского мятежа 1863 и следующих годов» {377} . Априорное заявление Самарина никак не связано с самим текстом документа. В нём лишь мельком указывается на враждебность России истинному свету католического вероисповедания. Но основной содержательный пафос сосредоточен на социокультурном противопоставлении (экономическом, политическом) Польши России. Цель конспиративистской борьбы обозначается ясно и чётко — государственная независимость Польши. Таким образом, между двумя документами, приведёнными Самариным, нет непосредственной связи. Если первый, с некоторыми оговорками, можно признать инструкцией по завоеванию иезуитами тайной власти в католической части Европы, то второй документ отражает локальный эпизод русской истории, участие в котором «Общества Христа» откровенно сомнительно.

Второй момент связан с концептуальным наполнением «теории заговора», по поводу которого мы уже подробно говорили. «Польский катехизис» мог бы соотноситься с реактивным вариантом «теории заговора», если бы в результате польских волнений мятежники добились поставленных целей. Тогда был бы запущен механизм конконспиративистского анализа причин поражения, амортизирующий неудачу в сознании всего общества или его части. В нашем случае это просто не могло произойти. Поэтому можно констатировать, что попытка Самарина адаптировать «теорию заговора» к реалиям 60-70-х годов XIX столетия была изначально обречена на провал. Но это не отменяет факта конспирологического характера работы автора, несомненной рефлексии по поводу уже сложившихся канонов европейского изобретения — «теории заговора». Парадоксально, что в этом случае убеждённый славянофил пытается перенести на отечественную почву элемент европейского социального сознания. Русское же общество отвечает славянофильски, не замечая того, что ещё слишком далеко от западных потребностей и интересов. Причём равнодушие к «теории заговора» мы можем зафиксировать на всех ступенях социальной лестницы России второй половины позапрошлого века.

Работа Самарина была опубликована по частям в еженедельной газете «День», редактором которой с 1861 г. являлся И. С. Аксаков, принадлежавший к известному в русской культуре и философии семейству Аксаковых. Будучи младшим сыном С. Т. Аксакова, И. С. Аксаков, естественно, во многом следовал славянофильской традиции, хотя и в модифицированной форме. Это отличие ярко прослеживается в публикациях Аксакова-младшего, посвященных национальному вопросу. Но если для классических славянофилов национальная проблематика раскрывалась прежде всего как рефлексия по поводу историко-культурного, религиозного пути развития русского народа, то И. С. Аксаков пытался дуализировать национальный вопрос. Его волновало, что или кто мешает русскому этносу наиболее полно реализовать свой потенциал? Из области абстрактных размышлений, коим предавалось старшее поколение славянофилов, он переходит к практическому решению данной проблемы. И здесь ведущее место отводится анализу «еврейского вопроса» — той самой второй стороны национальной проблемы. Безусловно, сама формулировка национального вопроса предполагает наличие конспирологического аспекта его рассмотрения. Аксаков предлагает применить принцип дуальности и к разбору сущности еврейской проблематики. В ней он выделяет две составляющих: социальную и расово-религиозную.

С точки зрения социальной автор отмечает, что положение евреев в Российской империи кардинально отличается от расхожих либеральных стереотипов, представлявших евреев угнетённым и бесправным этносом: «Отчасти под влиянием этой несвободной симпатии, а отчасти в силу более серьёзных и разумных оснований издан целый ряд законодательных мер, пролагающий для евреев путь к совершенной равноправности с полноправнейшими подданными Российской империи. За исключением некоторых ещё остающихся ограничений, между прочим ограничения селиться в великорусских губерниях, евреи (не говоря уже о тех, что учились в университетах) почти уже сравнены в правах с коренными русскими» {378} . Более того, социальная эмансипация практически уже состоялась, учитывая фактор экономического доминирования евреев в областях их компактного проживания. Именно этим моментом объясняются широкие антиеврейские протесты в южных частях империи в восьмидесятые годы позапрошлого века. Аксаков осуждает случаи самосуда и других противоправных действий по отношению к еврейскому населению, но приходит к выводу об их неизбежности, вытекающей из сложившейся социально-экономической ситуации: «Если кто хоть раз в жизни бывал на нашем юге и западной окраине, там, где свободно живут евреи, и видел, стало быть, собственными глазами гнёт еврейства над русским местным народом (а мы там бывали, и не один раз), для того последнее народное движение не представляет в себе ничего не только противоестественного, но даже неожиданного» {379} . Особо подчёркивается, что «разгром» не носил характера чисто криминального, то есть не сопровождался грабежами, не преследовал корыстных интересов. Налицо, по мнению автора, социальный конфликт между коренным русским этносом и еврейскими социально-этническими группами. В подобной ситуации наделение евреев полноценными гражданскими свободами и правами казалось Аксакову явно преждевременным.

От анализа современных проблем автор переходит к исследованию куда более важного вопроса: в чём причина подобного стихийного неприятия евреев и почему последние с механическим постоянством воспроизводят один и тот же тип отношений с коренным этносом, независимо от страны своего пребывания? А здесь уже необходимо обратиться к расово-религиозной стороне бытования еврейского народа. Автор, придерживаясь объективной позиции, отказывается считать всех евреев опасными и вредоносными элементами. Более того, субъект, принадлежа к еврейскому этносу по рождению, может преодолеть в себе родовое начало, избавиться от признаков и свойств еврейской расы: «Вред <…> не составляет неизбежную личную принадлежность каждого человека еврейской расы; в этом вреде еврей виноват не столько индивидуально, сколько именно как член нации или сын своего народа: одним словом, вредоносность еврейская — свойство национальное, свойство евреев как нации» {380} . Приложив внутренние усилия, благодаря нравственно-волевому порыву человек может преодолеть этническую предопределённость. Как мы видим, в данном пункте русский мыслитель существенно опережает своих западных коллег, которые вплоть до конца XIX века придерживались натуралистической концепции «теории заговора», считая расовый или национальный маркер формой социального предопределения. Но Аксаков в то же время оговаривает, что подобные социально-моральные метаморфозы встречаются достаточно редко. Благотворное влияние христианской цивилизации роковым образом нейтрализуется врождёнными свойствами еврейской расы. И доминирует среди этих свойств чувство имманентной принадлежности к тому, что отсутствует в социально-исторической действительности, но присутствует в сознании евреев: «Евреи — это государство, хотя и без государственной организации, рассыпавшееся по лицу всего мира; это — нация, но только лишённая государственной формы, лишённая своей территории, даже своего родного языка» {381} .

Таким образом, «тайное общество», к которому принадлежит большинство евреев, — древний Израиль, исчезнувший две тысячи лет тому назад. Исходя из этого, евреи всегда будут чужаками, пришельцами, не испытывающими никаких симпатий к среде своего бытования. И любые попытки культурной ассимиляции изначально обречены на провал, так как в сознании евреев живёт образ былого ветхозаветного величия, от которого они никогда не отказывались. И все их силы, прежде всего, экономические, направляются на «виртуальное» воссоздание и поддержание этого величия. Либеральные проекты по гуманизации отношения к евреям не учитывают основы их жизнедеятельности, а потому никогда не изменят существующий порядок вещей. Необходимо, кроме сказанного, принять во внимание факт рассеяния евреев по всему миру. В каждой стране складываются свои специфические условия пребывания евреев. Стремясь к максимальному комфорту, евреи неизбежно должны создавать свои собственные наднациональные псевдогосударственные органы управления и влияния. Они априорно в совокупности могущественнее всех отдельных государственных образований. Со временем тайное влияние приобретает черты явные, что свидетельствует о том, что внутренне могущество достигло максимума и требует своей легализации. Несколько статей в конце жизни Аксаков посвящает деятельности «Всемирного еврейского союза» (Alliance Israelite Universelle) и его руководителю А. Кремьё. Сама фигура последнего служит подтверждением концептуальной истинности позиции исследователя. Аксаков обращает внимание на формальную ассимиляцию Кремьё, достигшего высокого положения во французском обществе. После революции 1848 года он становится министром юстиции во французском правительстве, с 1875 года являлся пожизненным сенатором. Но формальный социальный успех служил лишь основанием для главного проекта Кремьё — объединения всех евреев мира в наднациональное образование, ради которого и был создан «Всемирный еврейский союз». Было выпущено воззвание, представлявшееся Аксакову доказательством реализации многовековых конспирологических планов евреев: «Какой смелой рукой очерчен этот исполинский еврейский заговор, отмечены достигнутые успехи, указана конечная цель и способы её достижения! Еврейская сеть раскинута по всему миру и опутывает мало-помалу все народы» {382} . В этом пункте автор фиксирует успехи «еврейского заговора» прежде всего в европейских странах, стремительно теряющих христианскую идентичность. Антиклерикализм, борьба за свободомыслие понимаются как подрывные действия евреев против основ христианской цивилизации. Непонимание подобного истока секуляризации есть следствие хорошо спланированных и замаскированных акций. Ярким примером тому служит Франция, ставшая республикой и слепо проводящая чуждую ей расово-религиозную политику. Автор моделирует гипотетическую реакцию евреев на социокультурные процессы во французском обществе: «Можно себе представить, с каким восторгом приветствовали они выбрасывание распятий из народных училищ, изгнание имени Божия и Христа из школьных учебников, из официальных актов и всяких публичных действий» {383} . Заметим, насколько отличается позиция Аксакова от мировоззренческих установок старших славянофилов. Если последние пытались обосновать коренное отличие русского этноса и православия от европейских народов, то постславянофильская позиция автора зиждется на признании общей судьбы христианских народов, независимо от их вероисповедания. И католики, и протестанты, и православные столкнулись с общим врагом, жаждущим их тотального уничтожения. Осознание этого факта должно стать основой христианского единения, ибо только в таком случае можно надеяться на успешную борьбу с коварным врагом.

Завершая анализ конспирологической концепции И. С. Аксакова, мы можем сделать несколько выводов. Во-первых, как уже отмечалось, использование понятия «раса» носит у автора чисто инструменталистский, даже условный характер. Говоря о «еврейской расе», Аксаков не выделяет специфические натуралистические аспекты этого понятия, в отличие от западных конспирологов той эпохи, имевших богатый опыт расоведческих исследований. Для русского автора понятия «раса», «народ», «нация», по сути, синонимичны. Во-вторых, маркером расы выступает религиозная принадлежность, которая находит наиболее полное выражение в социальной практике. Таким образом, Аксаков, избегая известных ограничений натуралистического варианта «теории заговора», смог перейти к социоцентрической модели конспирологии. В целом, сравнивая позиции Самарина и Аксакова, можно констатировать, что взгляды последнего явно последовательнее, обращены не к изрядно устаревшим конспирологическим стереотипам XIX века, таким как «иезуитский заговор», как в случае с Самариным, но отражают и осмысляют актуальные социально-политические процессы. Впрочем, несмотря на всю «злободневность», концепция Аксакова оставляет равнодушными не только широкие круги читателей, для которых автор, в духе того времени, прочно ассоциировался с «консерватизмом» и «охранительством», но и высших лиц Российской империи, не нашедших в статьях автора поводов для беспокойства.

Как мы помним, в 30-е годы XIX столетия предпринимались попытки легитимизации «теории заговора»; в максимальной форме предполагалось её встраивание в политико-правовые процессы, в минимальной — влияние на принятие конкретных решений. Но обращения А. Б. Голицына, М. Л. Магницкого не нашли соответствующего отклика у Николая I, несмотря на определённое созвучие апокалипсических построений первых отечественных конспирологов и конкретных социально-политических процессов того времени. Своеобразной наследницей Магницкого и Голицына в начале 80-х годов выступает Ю. Д. Глинка. Как и её предшественники, Глинка принадлежала к высшим кругам русского общества, что обеспечивало ей возможность непосредственного обращения к первым лицам императорской фамилии. Проведя долгое время за границей, где она участвовала в интригах, направленных против русских политических эмигрантов, Глинка начинает воспринимать себя не просто как сыщика-дилетанта, но в качестве политического агента русского правительства.