То, что все части космоса и у неоплатоников, и вообще, согласно античной философии, проникают друг друга и друг в друге присутствуют, это достаточно известно. Но ценность приведенного текста заключается в том, что этот принцип универсального взаимопроникновения применен именно к божеству света, к Аполлону. Оказывается, что Аполлон, как и все прочие божества, тоже доходит до крайних пределов бытия, до последних глубин земли. Он тоже является хтоническим и связанным здесь со стихией жизни земли, подобно тому как на небе существует в стихии света.

Фетишизм и хтонизм понимают небо, землю и преисподнюю как одно физическое тело, отдельные части которого имеют второстепенное значение в сравнении с этим космическим целым. Реставрация же этого первобытного синтетизма в конце античности отличается тем, что оперирует философскими категориями вместо наивной и непосредственной мифологии. Но содержание этих категорий и их взаимосвязь определяются здесь именно этой первобытной архаикой. Можно привести еще Юлиана и его речь «К царю Солнцу», где тоже находим самый архаический универсальный фетишизм и хтонизм, но тоже обработанный и поданный при помощи обобщенных философских категорий. Юлиан пишет (IV, р. 186):

«В самом деле, Аполлон соприсущ Гелиосу и разделяет с ним и простоту процессов мысли, и устойчивость субстанций, и тождественно данную деятельность. Но этот бог никогда не оказывается отделяющим демиургию Диониса от Гелиоса. Но, всегда подчиняя ее этому богу и обнаруживая эту демиургию в качестве действующей одновременно с ним, он является для нас истолкователем свойственных этому божеству [Гелиосу] прекраснейших размышлений. Поскольку этот бог охватывает в самом себе таким способом все начала этого прекраснейшего умственного смешения, он есть Гелиос — Аполлон — Мусагет. Поскольку же он также наполняет и всю нашу жизнь прекрасным строем, он порождает в мире Асклепия, хотя он имел его у себя еще до мира».

Приведем еще более простой, хотя и более поздний текст. Именно, у Ватиканских мифографов (III 6, 34, р. 195, 41—46) читаем:

«Ибо, как мы сказали, функции богов: одни — небесные, другие — земные и третьи — смешанные. Отсюда получается, что те, кто умоляет Аполлона о предотвращении, простираются по земле. Он, как мы сказали, является подземным богом, почему ему и посвящаются «сокровенные места», [adyta, недоступные никому, кроме жрецов]».

Здесь ясно говорится о хтонизме Аполлона и даже делается ссылка на вековой культовый обычай.

Ту же концепцию общехтонического небесно–земного Аполлона мы находим и у Порфирия, но только с драгоценным для нас тройным членением — правда, в позднейшей передаче Сервия (Вис. V 66):

«По сочинению Порфирия, называвшего Аполлона Солнцем, известно, что могущество Аполлона тройное, а именно, что один и тот же бог является Солнцем у высших богов, Либером [Вакхом], Отцом на земле и Аполлоном — у подземных. Отсюда мы усматриваем и три символа около его изображения: лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии; грифа, который обнаруживает его также в качестве земного божества; и стрелы, каковыми он указуется как бог подземный и губительный. Потому–то Аполлон и получает свое наименование от [слова] apollyein, [по–гречески — «губить»]. На этом основании также и Гомер называет его виновником как чумы, так и здоровья. И Гораций (Carm. saecul. 33 и сл., Шатерн.) говорит:

Спрячь свой лук, о Феб, и, спокойный, кроткий, Юношей мольбы благосклонно слушай».

Это свидетельство Сервия без всякого преувеличения надо считать драгоценным, поскольку здесь выдвигается архаическое, фетишистское и хтоническое тождество неба, земли и преисподней, причем Аполлон оказывается здесь присущим каждой из этих трех сфер. Более яркого свидетельства о хтонизме Аполлона мы не имеем. И можно только пожалеть, что такая важная концепция Аполлона дошла до нас не от самого Порфирия, но только в позднейшей его передаче.

Эта концепция Аполлона настолько импонировала позднейшим авторам, что Ватиканские мифографы не раз пользуются ею, приводя указанный нами текст Сервия с абсолютной и буквальной точностью. У Ватиканских мифографов (III 8, 16) этот текст Сервия приводится полностью, и притом с указанием на Порфирия, а не на Сервия и с добавлением весьма важных суждений в начале и в конце. Перед текстом Сервия тут говорится: «В Дельфах Аполлон изображается в виде человека, в Ликии же — в виде волка. На Делосе же он имеет вид дракона». Весьма возможно, что данный мифограф эти три вида Аполлона тоже относит к трем разным сферам мира. После же текста читаем: «Аполлон еще и потому, говорят, обладает лирой, что все умеряется согласием теплоты и влаги; при этом математики утверждают, что когда Солнце появляется с кругом, то должна последовать чума». Таким образом, идея стройности и упорядочения, приносимых или уносимых Аполлоном, распространяется здесь на небо и на атмосферные явления. Указанные слова Сервия в такой же буквальной передаче, но уже без ссылки на Порфирия мы находим и у Ватиканских мифографов (И 18).

Таковы эти драгоценные резюмирующие заключения поздней античности о хтонической небесно–земной и подземной природе древнейшего Аполлона.

1, Классический Аполлон. Уяснив подлинное хтоническое происхождение Аполлона, мы перейдем теперь к анализу тех его функций, которые наиболее известны в мировом искусстве и литературе и которые прочно вошли также и в античное сознание, хотя и далеко не сразу. Сюда относятся общеизвестные представления об Аполлоне как о боге цветущей юности и искусства. Но прежде чем сказать об этом, необходимо подчеркнуть, что в мифологии классического Аполлона повествуется и о других его гораздо более широких функциях.