Однако даже и без всякого зооморфизма Лето, эта классическая мать Аполлона, родившая его от Зевса, еще надолго сохранила в себе черты эпохи матриархата, несмотря на все переосмысление ее. Это явствует из того, что в массе источников Аполлон именуется не по Зевсу как своему отцу, но именно по своей матери Лето. Так, в Ил. XVI 840, а также в Гомеровских гимнах (I 135) и в других местах он называется «сын Лето». В Ил. I 36, где говорится об обращении Хриса к Аполлону, объявляется без упоминания об отце, что «его, [Аполлона,] родила пр»екраснокудрая Лето»; то же и в XIX 413. Точно так же говорится и в Гомеровских гимнах (Hymn. Нот. I 178; II 5, III 176, 189, 416): Аполлон — сын «многославной Лето» (опять без упоминания отца).

Еще более показательно для мифологии матриархата своеобразное отчество Аполлона тоже по матери — Лето–ид. Имя «Летоид» много раз встречается у Пиндара. Таковы тексты: Hymn. Нош. III 253; Hesiod. Scut. 479; у Павсания (I 44, 10) вместо «Аполлон» он назван просто «Латонин». На то, что это не случайность, указывает множество местностей в Греции, почитавших совместно именно Лето и Аполлона. Таковы Делос, Дельфы, Лесбос, Милет, Галикарнас, Мегара, Мантинея, Олимпия и др. Какое–то близкое отношение Аполлон имеет даже к амазонкам, которые являются одним из самых выразительных символов матриархата вообще. По крайней мере Павсаний (III 25, 3) сообщает о том, что амазонки во время своего похода в Лаконику поставили там статую Артемиде Астратее и Аполлону Амазонскому. Этот матриархальный рудимент в мифологии Аполлона тем более интересен, что сам Аполлон, как мы увидим ниже, является представителем и символом как раз патриархата, а не матриархата, так что тут можно вполне осязательно видеть столкновение двух различных социальных формаций. Любопытно, что некоторые женские черты можно отметить даже во внешнем облике классического Аполлона, подобно тому как мужские черты находим в образе Артемиды. В позднейшем в бурлескной передаче мы находим это в сообщениях Гигина (fab. 9) о том, что Ниоба, гордясь перед Лето, говорила, что Артемида подпоясывается наподобие мужчины, Аполлон же спускает сверху одежду и имеет длинные волосы наподобие женщины. Под этим бурлеском, несомненно, кроется та старина, когда женщине, стоящей во главе рода, старался подражать мужчина. Ценнейший материал для характеристики переходного периода в представлениях об Аполлоне находится у Диодора (V 55). Диодор говорит о Тельхинах, демонических и волшебных существах, детях Талассы–Моря. Характерно уже то, что тут не указывается их отец, а только мать. Они живут на Родосе и магически влияют на погоду. По Стефану Виз. (v. Telchis), имя Тельхинов было приурочено к целому ряду местностей и городов. Так, был одноименный город у эфиопов в Ливии; Тельхинием назывался Сикион, критяне тоже назывались тельхинами. Отсюда можно заключить, что здесь перед нами то типичное явление в мифологии, когда племенной тотем, город и антропоморфный демон сливаются в мифологическом восприятии в одно существо. Диодор рассказывает, что Тельхины — первые кузнецы и ковачи, изготовившие Посейдону его трезубец (Каллимах. Гимн IV 31), но они же и первые литейщики, которые создали на Родосе первые статуи богов, поэтому на Родосе, в Линде, и почитался Аполлон Тельхиний (FHG III, р. 175). Когда на Родосе появился Гелиос, то Тельхины оттуда бежали. У Сервия же (Асп. IV 377) говорится о том, что Аполлон перебил Тельхинов. Возможно, что в основе этих сказаний уже лежит отождествление Гелиоса и Аполлона. Тельхины были также и на Кипре, и на Крите. В них мы должны видеть подлинную границу между магией и техникой, хтонизмом и героизмом, отражающую первые восторги человечества, начинающего осваивать металлы. Тельхины — настоящие хтонические демоны, чудодеи и маги, порождение если не самой Земли, то во всяком случае Моря; они злые и губительные существа. Однако они в то же время уже ремесленники и металлурги, уже художники и скульпторы. Точно так же и Аполлон, во–первых, стоит настолько близко к ним, что имеет на Родосе даже наименование Тельхиния, и Тельхины основывают его святилище в Ликии; а во–вторых, он как светлый бог разгоняет и уничтожает этих мелких и темных демонов и не нуждается в их слишком хтоническом художестве. Об их «дурном глазе», за который они были наказаны Зевсом, читаем у Овидия (Met. VII 365—367, Шерв.):

Здесь карателем Тельхинов является не Аполлон, но Зевс. По Диодору же, Тельхины настолько злы и неуживчивы, что с ними не ладит даже Посейдон, который, женившись на тельхинке Галии и имея от нее детей, сбросил этих последних в Тартар за те мерзости, которые они творили, после того как Афродита, оскорбленная их негостеприимством, навела на них бешенство. О них же Диодор говорит еще и то, что, чувствуя приближение потопа, они бежали с Родоса и некоторые из них погибли. Между прочим, сам Родос был назван по Роде, дочери Посейдона и Галии (были и другие толкования). По Страбону (13, 19), критские Куреты были из числа девяти родосских Тельхинов; Куреты же — это очень яркий хтонический демонизм (ср. также у Страбона, X 37). Очень важную характеристику Тельхинов как демонов, стоявших на грани между хтонической магией и героической техникой, дает тот же Страбон (XIV 3, 7):

«Родос называли первоначально Офиуссой и Стадией, а впоследствии Тельхинидой, по имени живших на острове Тельхинов. Однако считают их завистниками и колдунами, которые окропляли воду Стикса серою и затем вредили ею животным и растениям, другие, напротив, утверждают, что они сами, как искусные художники, были предметом зависти других, врагов искусства, и благодаря этим последним приобрели столь дурную репутацию. С Крита они сначала перешли на Кипр и затем на Родос. Они первые начали обрабатывать железо и медь и даже будто бы самому Кроносу делали серп».

Евстафий (И., р. 771, 63) говорит об оборотничестве Тельхинов, об их превращении «то в демонов, то в людей, то в рыб, то в змей»; их представляли также без рук и без ног или с перепонками между пальцами. По Евста–фию же (р. 771, 59), бешеные собаки Актеона превратились в Тельхинов. Здесь перед нами Аполлон то сам — Тельхиний, то убивает этих Тельхинов. Таким образом, даже перейдя на ступень антропоморфизма, Аполлон отнюдь не сразу стал восприниматься героически и в пластических очертаниях и во многом все еще продолжал восходить к древним стихийным и хтоническим формам мифологии.

2. Более поздняя хтоническая ступень. О хтонических функциях. Однако хтонизм не есть только определенного рода предметность (стихийно–материальная), но тут мыслятся и определенные функции. Отчасти эти последние видны уже и на тех предметах материального мира, о которых говорилось выше. В мифах об Аполлоне мы находим типичное для греческой мифологии переплетение магических и всякого рода технических функций. Переплетение это здесь еще более запутанное и замысловатое. Там, где имеется в виду только магическая функция, мы вправе говорить о рудименте периода раннего и среднего матриархата. Но там, где заметны более или менее дифференцированные функции — вегетативные, скотоводческие и пастушеские или земледельческие, — там уже необходимо говорить об эпохе производящего, а не только собирательско–охотничьего хозяйства.

а) Об Аполлоне–пастухе читаем и у Гомера (Ил. II 763—767; XXI 448—449). В Гомеровском гимне (III 71 и сл.) новорожденный Гермес угоняет целое стадо коров, принадлежащих не кому–нибудь, но именно Аполлону. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (III Ю, 2).

Известно, что, в наказание выполняя работу пастуха у одного из фессалийских царей, Адмета, Аполлон содействовал размножению стад этого царя. «Прибывши в Феру к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров производить двойни» (Apollod. Ill 10, 4). Это пребывание Аполлона у Адмета подробно изображает также и Каллимах (Hymn. II 47—54). Имеются следующие эпитеты Аполлона, свидетельствующие о нем как о боге стад и указанные у Макробия (Sat. I 17, 45): «Храмы Аполлона, поскольку они относятся к нему как к пастуху овец, суть у камиренцев [храмы] — Эпимелия Стадного, у наксос–цев — Поймния Пастушеского; также этот бог почитается и в качестве Арнокома Агниекудрого». Пиндар (Pyth. IX 64) называет его «спутником стад» (а в следующем стихе еще и Номием — от поте — пастбище, пасе–ние). У Павсания (VII 20, 3—5) мы читаем об изображении Аполлона в ахайских Патрах нагим, наступающим ногой на череп быка. Сам Павсаний утверждает, что здесь мы имеем свидетельство о покровительстве Аполлона быкам, о чем, по его мнению, свидетельствуют также Алкей в гимне Гермесу и Гомер (Ил. XXI 446 и сл.) в рассказе Посейдона об Аполлоне как о пастухе быков под Троей.

Аполлоний Родосский (IV 1218) говорит об алтарях мойр и нимф в храме Номия (Аполлона Пастушеского), воздвигнутых Медеей; Феокрит же (XXV 21) —о роще Номия, «совершеннейшего бога», с платанами и зеленой маслиной. Как Номий фигурирует он наряду с эпитетом «славнолукий» и у Нонна (Dion. I 330). По Сервию (Georg. I 14), Аполлона, от которого Кирена рождает Аристея, «Гесиод (frg. 129) называет Пастушеским». Этот Аполлон Номий имел даже свой специальный культ в разных местах (Патры, Коркира). Заметим также, что самое имя Номий тоже, конечно, имело свою длинную историю; тут не только переплеталось греческое слово, обозначающее скотоводческую практику, со словом «закон», но присоединилось и такое, например, позднее понимание, которое зафиксировано у Ватиканских мифографов (III 8, р. 210): «Это слово могло получить свое значение также и от nomos — «гармония», «настройка струн» (a lege chordarum)». Такое толкование данный памятник буквально берет из Сервия (Georg. Ill 2).