С выходом книги А. Ф. Лосев утвердился в науке об античности, что сыграло существенную роль в подготовке им также «Истории античной эстетики» [140] .

В «Античной мифологии» А. Ф. Лосев имел возможность впервые после многолетнего перерыва спокойно изложить свою собственную теорию мифологического процесса, основываясь на смене родовых отношений первобытного общества древних греков, исходя из бытия и сознания в их единстве, изучая в мифах «личностную историю», данную в словах, живой телесный дух в его развитии.

Следует сказать, что Лосев исследовал именно мифологическое развитие, не касаясь религии — области, которую часто по незнанию и спутанности понятий подменяют мифологией.

Алексей Федорович в «Диалектике мифа» достаточно четко указал на взаимоотношение мифологии и религии: хотя мифология и невозможна без религии, но «мифология сама по себе не есть религия», — писал он. Она не есть «специально религиозное создание», а «религия ни в коем случае не есть просто мифология» [141] . «Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение в вечности» [142] . Поэтому она должна создавать формы, где бы такое утверждение происходило фактически, а это означало, что «сущность религии суть таинства» [143] . Таинства — не богословие, не обряд, не мораль, не мифология, не искусство. «Таинства суть форма субстанциального утверждения личности как таковой в вечности» [144] Мифология же на «субстанциальное» и «абсолютное» самоутверждение личности не претендует, утверждая ее «феноменально», «энергийно», будучи только «изображением», «ликом», «смыслом» субстанциального, а не им самим [145] . Миф ближе к поэзии, он «ограничивается картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку» [146] . «Мифическое сознание, — пишет Лосев, — пользуется религиозно–мистическими интуициями чисто инструментально», чтобы «дать картину… частичного их применения… сосредоточив внимание на этих изображаемых фактах и картинах» [147] . Наконец, миф не догмат, а история [148] .

Однако греческая религия и в отношении догматики была слаба. Она не имела строго унифицированной системы. В ней скорее действовала традиция, так называемые неписаные законы, т. е. отсутствовали законодательно закрепленные священная история и догматика, в общественной и частной жизни большое значение имели обряды и ритуалы, основанные на моральных принципах, освященных религиозным преданием, а не сводом канонических правил.

Мифология как форма освоения мира человеком родовой общины была полна чудес, в реальности которых никто не сомневался. Каждый миф расцвечивался безудержной фантазией человека, погруженного в загадочную жизнь живого тела природы, частицей которого он и сам был, общаясь с таинственным и могущественным миром демонических стихий и богов.

Миф, как мы установили выше, был полон выразительности, т. е. имел огромное эстетическое значение и поэтому был закреплен, живо воспринят, расцвечен, разработан в греческой поэзии и прозе, интерпретировался на протяжении всей античности философами и учеными, которые чисто художественные образы доводили до невероятно сложных и отвлеченных символических и умственных конструкций.

В своей книге Лосев доказывал на основе собранных им бесчисленных текстов (недаром он любил кропотливую науку, классическую филологию), что мифомышление возникает на ранней ступени общины — родовой формации, когда на мир переносятся родственные отношения древнего человека (иных он не знает) и весь космос для него представляет собой одну огромную родовую общину, одно огромное живое тело.

Лосев ввел в науку получивший потом большое распространение термин «хтонизм», указывающий на первенствующую роль Матери–Земли в порождении первопотенций — сил, управляющих миром. Это был мир архаической, доолимпий–ской мифологии с ее фетишизмом (пониманием всего неживого как живого), миксантропизмом (соединением животного и человеческого начал), тератоморфизмом (миром чудовищных форм). Здесь звериное и человеческое начала были нераздельны, ибо человек сам не отделялся от природной материи и ощущал себя не как «я», не как некую субстанцию, а только как атрибут этой материи. Поэтому превращаемость, оборотничество, в пределах единого живого тела природы была одним из главных принципов архаического, доолимпийского, хтонического бытия. Этот хтонический мир основывался на таких «вечных законах», которые требовали «постоянных чудес и превращений, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождении и уничтожении» [149] .

Лосев обосновал периодизацию, связанную с переходом от материнской общины к отцовской, патриархальной, которая стала основой антропоморфной, классической мифологии, где господствовала олимпийская семья богов, победившая стихийных, рожденных Землей Титанов.

Лосевым были учтены рудименты архаики в благородных антропоморфных олимпийских богах. Их страшное зооморфное, животное прошлое сохранялось в классике уже не самостоятельно, субстанциально, но в качестве необходимых атрибутов. Так, например, змея стала атрибутом мудрой Афины, бывшей некогда змеей; Зевс стал владеть громами и молниями, будучи некогда небом, посылающим эти грозные силы; Дионис, украшенный плющом, — сам некогда растительный, фитоморфный фетиш; лавр Аполлона напоминал о его любви к древесной нимфе Дафне — лавру. Учтены были в архаике и ферменты, ростки будущей классической структуры мифов. Так, например, в мифе о сестрах–Горгонах одна из них — Медуза — смертна удве другие бессмертны, т. е. здесь явно намечалось представление о бессмертии божественной силы, тогда как архаические, еще безымянные даймоны (демоны) составляли единое целое с предметом, в котором они обитали, и были, как и он, подвержены уничтожению.

В книге исследовались целостный исторический комплекс мифа, его множественная семантика во всей ее многозначности: от древнего оборотничества и фетишизма до изысканных и благородных форм, от безымянного и безликого демонизма к красоте умного героизма, уничтожавшего чудовищ и строящего жизнь на принципах меры, красоты, справедливости. Рассматривался там и закат героической мифологии, так называемые мифы о родовом проклятии, наложенном богами на дерзких героев, знаменующие конец живого мифологического развития, когда в миф переставали верить как в непреложную реальность, в реальность чуда и он становился предметом поэзии и рефлексии.

Первые сто страниц книги А. Ф. Лосева, ее Введение, явились сгустком теории, которая полностью была развернута в дальнейшем исследовании при рассмотрении двух мощных олимпийцев — Зевса Критского и Аполлона, его сына и соперника.

А. Ф. Лосев обратился к мифологии Зевса Критского как к одной из интереснейших и древнейших. Олимпийский Зевс был рассмотрен им в «Олимпийской мифологии». Но Крит, где родился и воспитывался Зевс в окружении Куретов и Корибантов своей матерью Реей и где, по преданию, была даже могила Зевса, которую критяне показывали (за что и попали в поговорку: «Все критяне — лжецы»), Крит — колыбель великой культуры, с его загадочным Лабиринтом, Минотавром Астери–ем — Звездным, железным Талосом, стражем острова, священными пещерами (в одной из них царь Минос беседовал со своим отцом Зевсом), двухлезвийными топорами–лабрисами, человеческими жертвами, растерзанием Зевсова сына Загрея — Диониса» почитанием женщины — жрицы и владычицы, — такой Крит не мог остаться в стороне от внимания исследователя. В книге оказались представлены отдельные мифологические комплексы, такие, как Зевс и Европа, Минотавр и Лабиринт, рождение и воспитание Зевса, а также мистериальная разработка мифов, в том числе орфическая. На основании изучения Критского Зевса Лосев установил, что только ко второй половине II тысячелетия до н. э. укрепилась и развилась под влиянием Микен олимпийская мифология и Зевс стал приобретать черты верховного мужского божества. Подлинным универсальным божеством патриархального общества Зевс стал именно в период микенской культуры, в связанной с ней олимпийской мифологии.