С. Гиждеу, как и Б. Бухштаб, говорит об интересе Фета к лирике Гете: он приводит его перевод стихотворения «Они любили друг друга» из цикла «Возвращение» («Книга песен»):

Перевод Фета определяется «достаточно точным». Для сравнения Гиждеу приводит перевод этого же стихотворения Лермонтовым, который, с точки зрения исследователя, является «совсем другим стихотворением», посвященным «трагедии двух людей, навсегда замкнувшихся в своем чувстве, фатально обреченных на молчанье» [5: 47–49].

В лирике Фета и Гейне много общего, восходящего к тому, что дала миру восточная средневековая поэзия. Обращение Гейне к фольклору, в котором очевидны традиции любовной лирики трубадуров, способствовало формированию своеобразного мироощущения, благодаря которому и была сохранена субъект-объектная неразделенность с миром природы. Для поэтического мира Фета тоже характерны связывающие отношения «соответствия» между человеком и природой, выраженные через принцип двучленного параллелизма, в основе которого лежит ассоциативный тип мышления.

Вместе с тем, если, скажем, провансальский трубадур или немецкий миннезингер создавали очередную «альбу» – стихотворение о влюбленных, то никто не искал конкретного «случая», личного «опыта» данного поэта, то для Гейне конкретное, непосредственное созерцание и переживание являются важнейшим элементом поэзии. В этом он продолжатель традиции, наработанной Байроном, «который сумел наполнить собой все свое творчество и сделал это в такой яркой и впечатляющей форме, что привлек равный интерес и к своей личности и к своему творчеству во всей Европе» [5: 11]. Даже у романтиков часто то, что читатель принимает за индивидуальное, личностное, подчас оказывается «общим местом», написанным по канонам литературного направления; самовыражение не входит в художественную задачу поэта. Фет, как и Гейне, наполнил свою поэзию собственной индивидуальностью: непосредственные переживания-воображения становятся «предметом» его поэзии. Оба поэта в лирике всегда выражают лишь свою личность.

Следующей немаловажной чертой схожести поэтических структур Гейне и Фета является принцип объединения стихов обоими поэтами в циклы. Фет, как и Гейне, ощущал некую «недостаточность» одного отдельно взятого стихотворения для выражения той или иной поэтической мысли. Лишь в совокупности, объединенные в циклы, стихотворения приобретают форму «лирического повествования». Сказанное характерно и для «Вечерних огней» Фета, художественному единству которых посвящены специальные исследования [см., например: 6].

Таким образом, обращение Фета к творчеству Гейне является еще одним доказательством того, что тип образного мышления Фета в его художественной картине мира созвучен мироощущению поэта средневековой восточной поэзии, в основе которой лежит идеалистическая философия, когда путь познания мира представляет процесс со-переживания в неразделенности субъекта-объекта, исключающий метод анализа и синтеза (философия Ибн Араби, Дао). Именно восточный тип художественного мышления, сохранивший многие свои черты с эпохи синкретизма и позже, продолжал оставаться привлекательным и в новое время: он был осмыслен и воспринят А. Шопенгауэром, позже М. Хайдеггером, статья Вл. Соловьева «Поэзия Ф.И. Тютчева» тоже стоит в этом ряду. Из работ нашего времени мы уже касались исследования Г.С. Померанц «Басе и Мандельштам».

Восточный тип мышления свидетельствует о восприятии природы не объектом, а субъектом, определяющим такое художественное видение мира, когда картина мира как Целое интуитивно открывается тому, кто становится един с миром, приходит с ним в абсолютное созвучие, когда имеет место быть со-переживание в неразделенности субъекта-объекта, благодаря чему и открывается суть этого Целого, та потаенная красота, абсолютная, безмерная, которая и есть мир.

В своей работе «Основные идеи эстетики» А. Шопенгауэр, рассуждая о том, что такое в искусстве «идея» и «понятие», дает им определения, перекликающиеся со средневековой философией Востока, в частности, Ибн Араби, с его интуитивным восприятием мира как Целого. Так, он пишет: «Идея есть единство, посредством временной и пространственной формы нашего интуитивного восприятия распавшееся на множество; напротив того, понятие есть единство, посредством отвлечения нашего разума вновь восстановленное из множества: его можно обозначить как единство “после вещей”, а первую как единство “до вещей”» [7: 466]. (Ср. у Ибн Араби: «Весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен» [8: 129] .)

Понятие «идея» у Шопенгауэра близко к понятию «интуитивное созерцание» у Ибн Араби. У того и другого конструируется такое философское знание, когда картина мира рисуется не трезвым аналитиком, а вдохновенным художником, сердцем ощущающим свое единство с мирозданием.

Так, когда Ибн Араби говорит о чувствах человека, то речь идет не об обычных чувствах (зрение, осязание и т.п.), а о том, что называется «чувством красоты», «чувством истины», «чувством долга» и т.п. С их помощью человек способен строить свои отношения с окружающей действительностью, не обращаясь к разуму, получая знание непосредственно, по подсказке этих «чувств». Такой метод познания Ибн Араби обозначает термином «мушахада», что буквально переводится как «лицезрение», «наблюдение», «свидетельствование». Таким образом, термин «мушахада» на языке философии можно передать словосочетанием «интуитивное созерцание» [8: 59].

Идея, по Шопегауэру, «в своей мощной первобытности почерпается только из самой жизни, из природы, из мира <...>. Только из такого непосредственного восприятия исходят настоящие произведения, носящие в себе бессмертную жизнь. Именно потому, что идея созерцательна, художник не сознает в абстракциях намерения и цели своего произведения; не понятие, а идея носится перед ним; поэтому он не в силах дать отчета в своих действиях: он работает, как люди выражаются, по одному чувству и бессознательно, даже как бы инстинктивно» [7: 466–467].