Из всех рецензий Дхаммапады, обнаруженных в конце XIX — начале XX в., наибольший интересе вызвала, пожалуй, находка в Хотане рукописи на кхароштхи, содержащей фрагменты Дхаммапады. Эта рукопись, написанная на одном из северозападных пракритов, была приобретена французской экспедицией Дютрёй де Рэна и русским генеральным консулом в Кашгаре Н. Ф. Петровским, чьё имя неразрывно связано с ценнейшими приобретениями центральноазиатских рукописей. Э. Сенар во Франции и С.Ф. Ольденбург в России издали найденные фрагменты, вокруг которых сразу же разгорелись научные споры, продолжающиеся до сих пор [39] . Они были вызваны тем, что пракритская рецензия на кхароштхи, как и другие, несомненно существовавшие, пракритские версии Дхаммапады [40] , были важнейшим связующим звеном между различными известными до тех пор версиями. Она окончательно подорвала старое мнение о том, что палийская версия точнее всего передаёт первоначальный текст и является самой древней. Кроме того, открытие пракритской Дхаммапады существенно продвинуло вперёд наши познания в области соотношения пракритов и их использования для проповеди буддизма, подтвердив тем самым знаменитый отрывок из Чуллавагги (5, 33), излагающий слова Будды («Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый своём собственном диалекте»). Наконец, пракритская Дхаммапада дала новый импульс к исследованию вопроса о языке первоначального буддийского канона [41] . Последние по времени публикации фрагментов пракритской Дхаммапады дают более надёжный материал для дальнейших поисков и решений [42] . Теперь стало окончательно ясно, что исследователь, собирающийся работать в области первоначального буддизма, не может ограничиться только палийскими текстами. Пример Дхаммапады, может быть, один из наиболее показательных; он лишний раз подтверждает правоту слов Ф. Веллера о том, что «работы, опирающиеся исключительно на палийский Канон, бесплодны и бесцельны» [43] .

В связи с наличием довольно большого числа версий Дхаммапады на разных языках встаёт проблема реконструкции первоначального текста этого памятника, к сожалению, до сих пор ещё не поднятая. Это обстоятельство затрудняет конкретную реконструкцию хотя бы отдельных фрагментов текста. Несомненно, что первоочередной задачей является критическое издание всех версий и вариантов Дхаммапады и составление словаря соответствий (подобного «Pali Tipitakam concordance» [44] ), в котором были бы отражены все текстуальные варианты разночтений. В дальнейшем следовало бы определить, какие рецензии обнаруживают между собой преимущественные связи и каков характер этих связей: эта чисто филологическая работа должна бы была быть подкреплена тщательным лингвистическим анализом связанных между собой списков независимо от того, на каком языке они на-писаны (в этом отношении первые шаги уже сделаны в работах Г. Людерса). После предварительной работы, связанной с критикой текста, оценкой источников и анализом языка, можно было бы попытаться восстановить первоначальный текст Дхаммапады, прежде всего в ряде ключевых мест, по-разному и противоречиво отражённых в различных рецензиях. Однако было бы неверно думать, что подобная реконструкция приведёт к чему-либо большему, чем к установлению некоторой сети соответствий, в той или иной степени характеризующей некоторые звенья системы представлений первоначального текста. Дело в том, что при реконструкции такого рода, по существу, использовались бы отдельные элементы, лишь формально соотнесённые друг с другом, но вырванные из контекста тех частных систем, в которые они входят. Более эффективной представляется «внутренняя» реконструкция первоначального текста, основанная на том, что каждый вариант Дхаммапады можно рассматривать как отражение (прямое или косвенное: первой, второй и т. д. степеней) исходного текста. При реконструкции такого рода у исследователя есть гарантия, что он в своей работе оперирует не отдельными элементами, а целыми системами или подсистемами, обеспечивающими надёжность восстанавливаемой картины; понятно, что такой метод наиболее точно выявит зависимость и производность одних рецензий от других и степень их авторитетности и аутентичности. В высшей степени полезным было бы установление признаков, по которым данная система противопоставлена сосуществующим с ней другим системам представлений. Лишь после такой работы, позволяющей рассматривать каждый текст Дхаммапады как своего рода зеркало, отражающее с разной степенью точности особенности первоначального текста, должен начаться решающий этап реконструкции, основанной на сопоставлении полученных «отражений» первоначального текста. Понятно, что учёный, занимающийся такой работой, должен знать некоторые положения, важные в методологическом плане (чем больше расхождений и противоречий между разными текстами, восходящими к одному и тому же источнику, или внутри одного и того же текста, тем более глубокой и обоснованной оказывается реконструируемая часть; монолитность и унифицированность текста, как и большая его распространённость, чаще всего свидетельствуют о позднем происхождении текста; среди различных элементов текста наиболее важны те, которые слабее всего мотивированы или не мотивированы вовсе; для восстановления первоначального состояния, как правило, существенны не те тексты, которые формально стоят ближе к этому состоянию, а те — пусть очень несходные с ним, которые являются результатом хотя бы и многочисленных, но закономерных, по возможности одно-однозначных, преобразований, и т. д.).

Разумеется, пути и средства реконструкции могут уточняться или даже изменяться; сейчас же важнее подчеркнуть принципиальную возможность восстановления первоначального текста Дхаммапады или её фрагментов. Однако возможность восстановления однобразности реконструкции. Он решается исключительно в зависимости от того, насколько ценным источником для истории раннего буддизма следует считать Дхаммападу в данном случае — палийский текст её.

Выше были высказаны сомнения относительно того, что палийская рецензия в целом точнее или полнее других отражает первоначальный буддизм, и поэтому сразу же следует расстаться с мыслью о том, что она ближе других к праканоническим представлениям. К тому же есть все основания думать, что палийский текст в генетическом плане весьма неоднороден: наиболее древними являются, видимо, те части, где представлена ещё довольно простая по форме, не осложнённая философскими рассуждениями морально-этическая концепция буддизма [45] , где слово «дхамма» выступает в значении, предельно близком к его употреблению в направлениях индуизма, и не имеет тех сложных оттенков, которые встречаются, например, в начале Дхаммапады; наиболее поздние отрывки характеризуются философскими тонкостями, словоупотреблением «дхаммы», во многом перекликающимся с Абхидхармакошей Васубандху, отражением роста и расширения буддийской сангхи и буддийской доктрины, становящейся официальным учением. И тем не менее палийская рецензия Дхаммапады — совершенно уникальный источник по истории раннего буддизма, и её значение в этом отношении едва ли можно переоценить.

Палийская Дхаммапада — самая авторитетная и освящённая традицией версия этого текста. Её место и отношение к идейному содержанию всех других произведений, входящих в Канон, достаточно хорошо известно, и поэтому Дхаммападу можно исследовать не только изнутри, но и извне, негативно. Палийский текст был священным и наиболее оберегаемым. Он был источником буддийской мудрости в течение тысячелетий, и нам более или менее полно известна эволюция в понимании тех или иных мест палийской версии и в их интерпретации [46] , а это дает возможность понять динамическое равновесие представлений в древнем палийском тексте. Наконец, палийская рецензия вышла далеко за пределы хинаяны, и идеи этого текста получили ещё одно отражение в призме махаянистской традиции. Можно сказать, что, продолжая своё существование во времени, текст на пали приобрёл дополнительную функцию — вневременную, став определённым символом буддизма в одном ряду с соответствующими памятниками индуизма и джайнизма. Ничего подобного нельзя сказать о других рецензиях Дхаммапады [47] .

Каждый, кто читал Дхаммападу, как бы он ни был увлечён и поражён оригинальностью этого памятника, обнаружит, что многие мысли, содержащиеся в этом тексте, он встречал уже раньше, в других великих произведениях. Существует огромная литература, посвящённая таким сопоставлениям (иногда текстуальным). Отдельные мысли, отражённые в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов [48] , времён, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях, у мистиков средневековья. Тема человека и смерти находит точнейшие аналогии в «Мыслях» Паскаля и у Тютчева, в книгах современных экзистенциалистов. Некоторые места напоминают соответствующие высказывания Канта, Ницше, Рассела и других философов. Чаще всего в таких случаях, конечно, не может быть и речи о заимствованиях или влияниях. Просто в Дхаммападе поднято много «вечных» вопросов, всегда волновавших человека. И как бы ни были поразительны аналогии с другими произведениями, едва ли следует им придавать столь большое значение, как это принято делать до сих пор, ибо специфика Дхаммапады определяется не этими внесистемными сходствами, а той единственной конфигурацией идей, которая свойственна только этому памятнику, и признаками, по которым система представлений Дхаммапады противопоставлена другим, частично пересекающимся с ней системам идей [49] . Отсюда можно сделать один чрезвычайно важный вывод: текст Дхаммапады нужно рассматривать прежде всего синхронно и считать его — для определённого периода и для определённой среды — единым, не имеющим противоречий. То же, что кажется противоречивым сейчас, не было таковым для исследуемого периода; и если все части текста и не образовывали идеально гармоничного сплава, то, во всяком случае, все противоречия оказывались нейтрализованными. Такой подход объяснил бы мнимость противоречий между призывами быть энергичными и одновременно смириться, стать выше добра и зла [50] и не причинять зла (т. е. быть добрыми) и т. д. С его помощью хотя бы отчасти можно было бы сделать более понятным факт употребления в этом памятнике слова «дхамма» в очень большом числе значений (явление, почти беспрецедентное для священного текста, рассчитанного на огромное количество последователей буддизма).

Прежде чем перейти к анализу художественных особенностей Дхаммапады, следует сказать несколько слов о двух центральных понятиях, занимающих ключевые позиции в системе представлений буддизма и отражённых в нашем памятнике, — о дхамме и о нирване.

Слово дхамма, как уже говорилось выше, чрезвычайно многозначно. Оно происходит от глагола dhar — «держать», «поддерживать» и задолго ло первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Во всяком случае в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt (VIII, 87, 1), обозначающее «творящий дхарму». Не считая ряда других слов того же корня, особенно следует отметить наличие в Ригведе слов dharman («носитель», «распорядитель», «опора») и dharman («защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок» и т. д.). Некоторые гимны ещё достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного слова rta, в дальнейшем иногда смешиваемого с ним (см.: Ригведа, IX, 97, 22–23 и т. д.). В Ашхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее «правило» или «обычай». В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — «добродетель», «закон», «моральный долг»; появляются сочетания со значением «хранитель дхармы», «дхарма есть истина», «дхарма и истина» и т. д. В период Упанишад слово дхарма всё более отождествляется с понятиями «истина», «истинная мораль», «истинная религия». Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово «дхарма» (на пали — «дхамма») именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад. Возможно, такое предположение оправдывается и употреблением слова дхамма в надписях Ашоки. Такова предысто-рня этого слова в древнеиндийском языке, подробно описанная в статье Е. Вильман-Грабовской [51] . Дальнейшая его судьба не менее богата и значительна; здесь нет необходимости вдаваться в детали, так хорошо и полно проанализированные в буддологической литературе и прежде всего в трудах О.О. Розенберга [52] и Ф. И. Щербатского [53] . Достаточно лишь сказать, что в махаяне последующее развитие теории дхармы определялось общей идеей, согласно которой существование — это переплетение множества тончайших предельных элементов материи, разума и сил, причем эти элементы и представляют собой единственную реальность, а сочетание их — не более чем название, покрывающее множество элементов, или дхарм. Целые направления в буддийской философии занимались изучением дхарм, определением их свойств и качеств. Несмотря на существенные различия между школами буддизма и на трансцендентный характер дхарм (по крайней мере, так считали многие авторитеты в области буддизма), понимание их как элементов существования выделяет буддизм среди всех других направлений. Однако такое значение слово дхарма приобретает в несравненно более поздний период, чем время оформления Дхаммапады и, главное, в несколько иной среде.

Единственным исключением является, кажется, употребление этого слова в первых строфах Дхаммапады уотражающее махая-нистское понимание дхармы. Можно думать, что эти строфы были включены в основной текст позднее (ср. их особое положение в 1-й главе). Что же касается первых веков существования этого памятника, то они не знали ещё дхаммы, отличной от дхармы индуизма, и поэтому едва ли теория дхаммы была тогда центральной концепцией буддизма и противопоставляла его по этому признаку другим направлениям в истории развития древнеиндийской мысли.

Точно так же едва ли можно говорить о разработанной теории нирваны применительно к раннебуддийской литературе и вообще о нирване как важном признаке именно буддийской концепции. Как и дхарма, нирвана стала одним из фундаментальных понятий буддизма значительно позже, чем период сложения Дхаммапады. Заблуждения исследователей XIX и первой четверти XX в. как раз и состояли в том, что понятие нирваны осложнялось ассоциациями, возникшими при чтении относительно поздней литературы, и надуманным противопоставлением нирваны паринирване, ещё более запутывавшим вопрос о сущности термина [54] . Исследования Валле Пуссэна и Ф.И. Щербатского [55] , а за ними и ряда других исследователей, показали, что разработка теории нирваны относится к более позднему времени и связана прежде всего с именами великих философов северного буддизма (ср., например, Мадхьямикашастру — глава 25 об анализе нирваны). В эпоху же первоначального буддизма теория нирваны едва ли существовала (сам Будда избегал прямых ответов на вопрос о сущности и природе нирваны).