Некоторые формальные особенности этой главы сближают ее с «Главой парных строф» (ср. 44–45,47— 48, 51–52, 55–56), хотя, конечно, степень связанности соседних строф здесь гораздо меньшая.

Этот же приём использован в «Главе о зле» (ср. 117–118, 119–120, 121–122, 127–128), в которой получает дальнейшее разъяснение начатая в предыдущей главе важная мысль о необходимости постоянных усилий на пути к просветлению, а также указывается, что малейшая уступка злу ведёт к гибели.

«Глава о старости» принадлежит к числу самых замечательных мест в буддийской литературе. В ней дано глубоко впечатляющее изображение старости, разрушения, бренности всего живущего. Наряду с этими картинами здесь приводятся слова Будды, направленные против тех, кто легкомысленно и беспечно относится к жизни, не задумываясь о её смысле.

«Глава о своём я» останется непонятной без объяснения одного из наиболее сложных и изменчивых понятий древнеиндийской философии и психологии — атта (atta). В анимистических теориях добуддийского периода, а отчасти и позже под атта понималась душа, описание которой подробно дано в Упанишадах [61] . Подобные представления, как и понимание атта в значении «сознание», отвергались буддизмом. У Будды были серьёзные основания сомневаться в существовании души, поскольку это противоречило бы закону кармы [62] . В буддийской литературе атта чаще рассматривалось не как душа, а как я, которое также составляет проблему, волновавшую буддийских мыслителей. Будда, как известно, боролся с ложным и поверхностным взглядом на сущность я и отвергал реальность индивидуального я и, главное, его постоянство. Видимо, он считал недопустимыми метафизические спекуляции вокруг атта, выходившие за границы опыта. То, что он говорил о я, всегда имело прагматическую направленность и предполагало феноменальное я, данное в опыте. Однако подлинный взгляд Будды едва ли известен. Возможно, что некоторый свет на него проливает эпизод с Ваччхаготтой и последующий разговор с Анандой, содержащиеся в Аггиваччхаготтасутте. При выяснении взглядов Будды на я очень важно не пойти по тому пути, который избрали позднейшие буддийские авторитеты (Нагасена, Буддхагхоша и др.).

В «Главе о своем я» нет философских рассуждений на тему я. Будда, как бы принуждённый участвовать в дискуссии об этом понятии, переводит её в совершенно иной, сугубо практический план. По его мнению, уж если стоит говорить о л, о себе, то только для того, чтобы определить, какое зло или добро может быть связано с я и какую роль играет это я на пути к просветлению. Такой прием снижения высоких понятий, незаметной замены метафизических рассуждений конкретными практическими советами, нежелание вести чисто теоретические споры, которые не могут помочь человеку, характерен для проповедей Будды.

В «Главе о мире» выражен взгляд Будды на мир, порождающий новые желания и привязанности, увеличивающий существование (т. е. способствующий продолжению цепи рождений). Здесь же содержатся предписания относительно жизни в этом мире и противопоставление ему другого мира, к которому нужно стремиться.

В «Главе о счастье» привлекают внимание наиболее оптимистические строфы, представляющие резкий контраст с полными безнадёжности и отчаяния мыслями «Главы о старости» и других мест Дхаммапады. Важно подчеркнуть, что многие исследователи склонны умалчивать о подобных настроениях в раннебуддийских текстах и рассматривают буддизм в плане позднейших аналогий, как традиционно и исключительно пессимистическое учение. «Глава о счастье» интересна и тем, что на её основании в известной мере можно представить себе положительные идеалы, одушевлявшие последователей Будды в ранний период развития буддизма.

К этой главе примыкает другая, связанная с ней, — «Глава о приятном», в которой дан критический разбор традиционного понятия «приятного» и выдвигается новое его понимание, соответствующее принципам буддизма. Как и в предыдущей главе, здесь исходным является старое понятие, наполняемое новым содержанием.

В свою очередь эта глава отчасти связана с выдающейся по своим художественным достоинствам «Главой о скверне», в которой речь идет о грязи желаний, заблуждений, невежества, о необходимости борьбы за духовную чистоту каждого человека.

Последние, завершающие, главы Дхаммапады менее интересны в художественном отношении, зато они знакомят читателя с некоторыми положениями раннебуддийской догматики и отчасти повторяют ряд мыслей, выраженных в предыдущих главах. Есть веские основания полагать, что некоторые из этих завершающих глав возникли позже, чем основное ядро Дхаммапады.

Приведем перечень основных изданий и переводов палийской Дхаммапады:

1. Dhammapadam, ed. V. Fauboll, Hauniae, 1855 (повторные издания: The Dhammapada, London, 1885 и 1900).

2. A. Weber, Das Dhammapadam. — ZDMG, XIV, 1860 (перепечатано в «Indische Streifen», Bd I, Berlin, 1868).

3. F. Max Muller, The Dhammapada. A collection of verses. — SBE, X, Oxford, 1881 (второе издание — 1898; еще ранее, в 1870 г., в Лондоне появился английский перевод М. Мюллера под названием «Buddha's Dhammapada, or Path of virtue»).

4. Fernand Hu, Le Dhammapada, Paris, 1878.

5. J. Gray, Dhammapada, Rangoon, 1881 (2-е изд.: Calcutta, 1887).

6. L. v. Schroeder, Worte der Wahrheit, Leipzig, 1892.

7. К. E. Neumann, Der Wahrheitspfad, Leipzig, 1893 (2-е изд: Miinchen, 1921; 3-е изд.: Miinchen, 1949, также «Reden Gotama Buddhas», Bd III, 1959).

8. H. Герасимов, Путь к истине (Dhammapada). Изречения буддийской нравственной мудрости, М., 1898 (перевод с английского перевода М. Мюллера).

9. A.J.E. Edmunds, Hymns of the faith (Dhammapada), Chicago, 1902.

10. P.E. Pavolini, II Dhammapada, Mailand, 1908.