Однако как и при углубленном созерцании католической храмовой молитвы, так и теперь, слушая пение протестантов-евангелистов, православный поэт не может скрыть странное негативное переживание, неизбежно возникающее в конце посещения «евангелической церкви»:

Это — тоже «соблазн», хотя и иного рода, нежели тот, который был пережит лирическим героем в католическом Падуанском соборе. Если католицизм предстал в гумилевском творчестве в грубой, исступленной, «телесной» чувственности своей мистики, то протестантизм оказывается здесь вовсе «бесплотной», призрачной верой, нисколько не связанной с повседневным бытием христианина, «неземным кораблем», уводящим в запредельные высоты чистого умозрения.

И это эмоциональное личное лирическое впечатление опять-таки имеет весьма ясное богословское истолкование. В отличие от «религиозного прагматизма» католиков пороком протестантизма тут оказывается «религиозный субъективизм», сведение церковной жизни, и прежде всего церковных таинств, к ряду «символов» или «символических действ», которые совершаются в назидательных целях, «в воспоминание» дела спасения, уже совершенного Христом. «… Понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто многолетней, тяжкой, с потом и кровью, о преодолении греховного начала в самом себе, собственных страстей и греховных навыков у них полностью отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относиться к аскетическому деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринимаются как некоторая дань, которую нужно отдать Богу, а не как средство внутреннего аскетического возростания» (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 166).

И католический и протестантский храмы в произведениях Гумилева оказываются вехами в жизненном странствии его лирического героя. И в «Падуанском соборе», и в «Евангелической церкви» герой пребывает весьма краткое время, и это четко фиксируется самой организацией повествования: в обоих случаях герой сначала видит храмовое здание извне, затем входит внутрь храма и переживает впечатления, связанные с его убранством и храмовым молитвенным действом, а затем покидает храм. В тех стихотворениях, где речь идет о православном храме, тип повествования резко меняется. Герой Гумилева не покидает этот храм, он как бы остается там, «странничество» здесь прекращается, дальше идти некуда и незачем:

Образы «белого монастыря» в «Пятистопных ямбах», церкви на погосте в «Городке» и «верной твердыни Православья» — Исаакиевского собора в «Заблудившемся трамвае» завершают развитие образных систем в данных текстах. Это — эмблема итога, финала, предела, который надо достигнуть в жизни.

Первая веха, отмечающая в гумилевском творчестве путь его собственного сознательного воцерковления, после того как он преодолел юношеский «декадентский соблазн» 1906–1908 гг., — стихотворение «Христос» (1910):

Е. Вагин писал об этом стихотворении как о редком в искусстве Серебряного века воплощении «евангельски-чистого» образа Спасителя: «Надо сказать, что Н. Гумилев совершенно “выпадает” из русской интеллигенции: его высокий (и, надо добавить, практический, жизненный) идеализм не имеет ничего общего с традиционной интеллигентской “гражданственностью”, этой вечной игрой в оппозицию с неизбежной демагогией и стадными инстинктами, жестоко высмеянными еще Достоевским. Полное отсутствие стадного инстинкта — столь характерного для российского интеллигента-“оппозиционера”, — и отмечает ярче всего личность Гумилева, его поэзию. Его часто обвиняют в индивидуализме, но это неправда: у него нет ничего от того дешевого ницшеанства, который был в моде в начале века. Повышенное чувство личности, персонализм Гумилева — это не болезненный, эгоистический индивидуализм самоутверждения за счет других. […] Сам поэт нашел для своих убеждений прекрасную формулу: “Славянское ощущение равенства всех людей и византийское сознание иерархичности при мысли о Боге”. “Мысль о Боге” — постоянная и естественная — заметно выделяет Гумилева и его поэзию. Свидетельствует Н. Я. Мандельштам: “Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковным”» (Вагин Е. Поэтическая судьба и миропереживание Н. Гумилева // Беседа (Париж). 1986. № 4; цит. по: Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 599).

Если говорить по существу, то с мнением Е. Вагина, конечно, нельзя не согласиться. Однако нужно учитывать, что это, первое в данном тематическом ряду, стихотворение отражает переживания самого момента нового обретения поэтом «традиционной и церковной» веры во Христа, момента, следовательно, новой личной встречи со Христом, — и потому драматические, мистические и психологические парадоксы православной сотериологии, свойственные религиозным переживаниям Гумилева не меньше, чем подобным же переживаниям у прочих «российских интеллигентов», здесь попросту подавлены единым цельным ощущением необыкновенной радости. Рассказчик, созерцающий Христа, идущего «путем жемчужным», находится как бы в состоянии эйфории и потому в данный момент к рефлексии просто не способен.