Шрифт:
«Божья тоска», «глубокая и вечная скорбь», «надрыв» — все это симптомы «будней» духовной работы, пришедших на смену пасхальной радости, запечатленной в стихотворении о Христе. «Надрывы» были вызваны не только неистребимым «томлением по красоте дочерей земли» — воцерковление всегда предполагает ревизию мировоззренческих «мирских» ценностей. «Входя в Церковь человек должен научиться говорить и “да” и “нет”, — пишет о. Андрей Кураев. — Да — Евангелию. Да — тому, что Дух, Который вдохновил евангельских авторов, явил в жизни и в умах последующих христиан (тех, кто был вполне христианином — святым). Нет — тому, что с Евангелием несовместимо. Нет — окружающим модам. Нет — даже своим собственным пристрастиям и стереотипам, если очевидно, что они пришли в противоречие с христианским учением» (Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М., 1998. С. 157). И здесь в отношениях Церкви и интеллигенции возникали весьма значительные сложности. «Отрывком» из подобной мировоззренческой драмы воцерковляющегося интеллигентского сознания и является лирическая исповедь Гумилева 1911 года:
Христос сказал: убогие блаженны, Завиден рок слепцов, калек и нищих, Я их возьму в надзвездные селенья, Я сделаю их рыцарями неба И назову славнейшими из славных… Пусть! Я приму! Но как же те, другие, Чьей мыслью мы теперь живем и дышим, Чьи имена звучат нам, как призывы? Искупят чем они свое величье, Как им заплатит воля равновесья? Иль Беатриче стала проституткой, Глухонемым — великий Вольфганг Гете И Байрон — площадным шутом… о ужас!Источником смущения для рефлексирующего лирического героя здесь служит, как явствует из текста, «неадекватность» христианской теодицеи (учения о Божественной справедливости) — ценностям светской культуры, причем сама постановка проблемы, упоминание о «воле равновесья», восходит к евангельской притче о «бедном Лазаре»: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: “отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем”. Но Авраам сказал: “чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Аазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят”» (Лк. 16:19–26).
Строго говоря, испуг лирического героя вызван не столько подлинной сложностью проблемы самой по себе, сколько недопустимо примитивным, «механическим» пониманием притчи.
Беатриче — не проститутка, Гете — не глухонемой, Байрон — не шут. В земной жизни они получили немало «доброго», следовательно, по «воле равновесья» — (о, ужас!) — в жизни той они должны быть умалены, подобно евангельскому богачу. Не исключено, что в гумилевском стихотворении сказалось не изжитое еще влияние Ф. Ницше, также трактовавшего христианскую теодицею крайне примитивно. «Христианство, — писал Ницше в своем “Антихристе”, — взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения»(Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 634–635). На это, конечно, очень легко возразить, что богатство (как материальное, так и интеллектуальное — талант, физическое здоровье и т. д.) отрицается христианством только в качестве источника соблазна забвения тех самых «высших духовных ценностей», о которых и печется Ницше, источника духовной пошлости. В равной мере и бедность (слабость, униженность, неуспех и т. п.) сама по себе не признается добродетелью, но только в сочетании со смирением и верой. Такой взгляд на «богатство» и «бедность» присутствует и у ветхозаветных пророков. «… Богатые здесь, — пишет в толкованиях на XXXIII псалом свт. Феофан Затворник, — то же, что не взыскивающие Господа, необращающиеся к Нему в нуждах, самодовольные, своими средствами без Бога чающие устроить участь свою во благо, т. е. во всем полагающиеся на силу свою, на деньги, связи и свое положение. Это те, о которых говорится: “утучнел, отолстел, разжирел; и оставил он Бога, создавшего его” (Втор. 32:15). […] Берется здесь во внимание не внешнее положение… а внутреннее их настроение и соответственное тому состоянье духа» (Свт. Феофан Затворник. Тридцать третий псалом. М., 1997. С. 88–89).
Из того, что Беатриче, Гете и Байрон не были в земной жизни «убогими, слепцами, калеками и нищими», равно как и «проститутками, глухонемыми и шутами», вовсе не следует — если речь идет о христианской теодицее, — что в жизни будущей они неизбежно, по «воле равновесья», должны быть отвержены Христом. Но, если конкретное идеологическое противоречие, вызвавшее к жизни гумилевское стихотворение, разрешается, как мы видим, достаточно просто, психологические мотивы, побудившие Гумилева весьма пристрастно вдумываться в содержание Нагорной проповеди, не теряют от этого драматическую содержательность. За «отрывком», как мы уже говорили, скрывается сложнейшая духовная драма — разрушение «пристрастий и стереотипов» воцерковляющегося интеллигентского мировоззрения. «Трудно человеку бороться с Богом, но еще труднее примириться с Богом, — писал Д. С. Мережковский в самый разгар своего “богоискательства”. — Во всяком случае, для русской революционной общественности это самое трудное: труднее, чем свергнуть самодержавие и учредить социал-демократическую республику, труднее, чем “взорвать Бога” или “поддержать руками валящееся небо”, труднее всего на свете сказать просто простые слова: Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мережковский Д. С. В обезьяних лапах // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 38).
Гумилев к «русской революционной общественности» не принадлежал, в «социал-демократическую республику» не верил и «взрывать Бога» не собирался. Но «сказать просто простые слова», примиряющие его с Богом, было трудно и для него, ибо слишком много здесь оказывалось противоречащим его «пристрастиям и стереотипам». И причиной тому была у него — равно как и у Толстого, Мережковского и других представителей «интеллигентской общественности» Серебряного века, — гордость, скептическое недоверие к какому-нибудь авторитету, кроме авторитета своего собственного знания и практического опыта.
Гумилев нашел в себе силы удержаться от увлекательных интеллигентских «богословских изысканий». После «Отрывка» стихотворений на подобную тематику уже не появляется. Пафос «богопознания» сменяется в его творчестве пафосом «смиренномудрия»:
Храм Твой, Господи, в небесах, Но земля тоже Твой приют. Расцветают липы в лесах, И на липах птицы поют. Точно благовест Твой, весна По веселым идет полям, А весною на крыльях сна Прилетают ангелы к нам. Если, Господи, это так, Если праведно я пою, Дай мне, Господи, дай мне знак, Что я волю понял Твою. «Канцона»В самый разгар революционной катастрофы, на рубеже 1917–1918 гг., когда все надежды на сколь-нибудь благополучный исход событий как в его жизни, так и в жизни страны окончательно рухнули, он не ропщет и с какой-то невероятной простотой и искренностью выражает полную готовность принять все, что готовит будущее:
Я, что мог быть лучшей из поэм, Звонкой скрипкой или розой белою, В этом мире сделался ничем, Вот живу и ничего не делаю. Часто больно мне и трудно мне, Только даже боль моя какая-то, Не ездок на огненном коне, А томленье и пустая маята. Ничего я в жизни не пойму, Лишь шепчу: «Пусть плохо мне приходится, Было хуже Богу моему, И больнее было Богородице».