Шрифт:
Приведем наше определение концепта тоски, навеянное словесным строем и самой ритмикой знаменитого метаязыка толкований А. Вежбицкой: «Я хочу, чтобы нечто произошло, я только не знаю, что, но я знаю, что это не произойдет никогда, да мне и не нужно, чтобы это произошло, я хочу так хотеть, мне нравится само чувство этого хотения».
Однако возможно, что абсолютная уникальность русского культурного концепта тоска сильно преувеличена. Так, по свидетельству Тань Аошуан, в китайской культуре есть очень близкий русскому тоска концепт chou. А. Вежбицкая, изучавшая связи между языком и национальным характером, сделала следующее наблюдение: в русском языке необычайно подробно разработано семантическое поле эмоций, особенно таких, которые не имеют определенного каузатора (в том числе и тоска) [Вежбицкая 1997: 23]. Подобную характеристику вполне можно отнести и к китайскому chou. В китайской классической поэзии образ chou существовал во все времена. О поэтах в Китае принято говорить: shi ren zong shi duo chou shan gan «все поэты грустят без причины». Но это замечание, не лишенное иронии (особенно в русском переводе), имеет свои основания. Для легкоранимой души поэта слишком многое в окружающем мире может стать поводом для chou. Это и luo hua «опадающие цветы», и Ни shui «текущая (прочь) вода / река», и то, что chun qu ye «весна уходит». Chou становится как бы второй натурой поэта.
Понятие chou более объемно, чем, например, hen 'печаль', в его проявлениях можно видеть целую гамму чувств и ощущений. Об этом свидетельствует иероглифическое заполнение пространства около него. Здесь иероглифы образуют четыре группы: a) youly «тревога», diaochang «грусть»; б) kumen «скука», fannao «досада, унылое настроение»; в) gudu «одиночество», jimo «скука», qiliang «покинутость»; г) tongku «мука», beishang «печаль». Chou отличается от hen отсутствием четко осознанной причины, вызывающей соответствующее состояние (т. е. отсутствием определенного каузатора). Не случайно, что с этим словом сочетается слово хia «праздный». Беспредметная тоска xian chou близка к русской «хандре». Это вовсе не означает, что не существует глубинного каузатора, который является причиной состояния chou. Но мотив chou непосредственно с ним не связан. Виновником chou может быть одиночество, плохая погода, уход весны, наступление осени, разлука (не как событие, а как состояние). Состояние chou порождается наличием глубинного каузатора, в каждом случае – своего. Это и есть истинный референт или денотат в семантической структуре данного культурного концепта [Тань 2004: 198–214].
«Безделушечность» / «чудность» / «странность». Д.С. Лихачев одним из первых привлек внимание к значимой для русской культуры апологии антиутилитарного начала, игровой и карнавальной модели отношения к миру и практического поведения. Так, Собор Василия Блаженного, в отличие от канонически строгих форм русских соборов, в своем немного дурашливом и даже аляповатом сочетании разных цветов воплощает еще дохристианскую модель «несерьезного», нарочито «непрактичного» отношения к миру.
Та же модель отражается в русских народных сказках в образе Емели, русских игрушках типа матрешки, которая удивляет непредвзятого наблюдателя своей абсолютной неприменимостью и неприложимостью хоть к чему-нибудь полезному (в отличие от куклы или свистульки), в русском феномене скоморошества. Известно также, что именно эта схема поведения лежит в истории о том, как Левша подковал блоху (Н. Лесков) – поступок вызывающе антиутилитарный (лучше бы он лошадь подковал, право). На уровне ценностей – это карнавально сниженная и «остраненная» устремленность русской души к высшему и априорное неприятие практических забот о дне сегодняшнем, приземленного настоящего.
Эта же установка воплощена и в концепте чудной – странный, т. е. отклоняющийся от нормы и правил поведения, экземпляр не прототипический, непохожий на остальных членов своего класса. Но при этом чудной связан каким-то мистическим образом и с чудом – даром небес, а не человеческих установлений. Поэтому в каждой деревне должен быть свой дурак, свой умалишенный, которого все холят и лелеют, поэтому на Руси в почете культ юродивых, которым ведома некая трансцендентная истина, недоступная обычному уму. Вспомним и мысль Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» о том, что соль земли – чудаки, странные люди (а также знаменитых «чудиков» В. Шукшина).
Странный, в свою очередь, связан со странничеством. Это беспорядочное и хаотичное перемещение по физическому пространству без особой цели (в отличие от паломничества), так как физическое перемещение служит духовному очищению и вечному поиску недостижимого на Земле идеала. Русский странник взыскует Града Небесного, и потому физический путь его не знает ни цели, ни конца.
Здесь можно видеть наличие устойчивой ассоциативной связи между этими и многими другими концептами, объединенными общей идеей иррациональности и непредсказуемости. Что толку планировать и заботиться о хлебе насущном, заниматься практическими делами, если все зависит от неподвластной мне судьбы – отсюда и «безделушечность». Что толку подчиняться правилам и ориентироваться на разум в своих поступках (это пошло), если жизнь непознаваемая и странная, чудная, многое в ней зависит от чуда, а не от расчета – и это знают чудные, и потому они – чудные и даже пускаются в странничество, испытывая в душе одновременно и удаль, и вечную тоску.
Некоторые ключевые концепты в аксиологических сферах других языков. Ниже приводится анализ культурных концептов, значимых в мире ценностей английского, китайского и японского языков.
Английский культурный концепт mind. В анализе этого концепта А. Вежбицкая отмечает его особое место в англосаксонской культуре. Концепт mind, который в основном своем значении означает 'сознание, ум, разум', но включает в себя и спектр таких понятий, которые в русском языке передаются словами дух, душа, память, знание/мнение и пр. Этот концепт характеризует укоренившееся в западной культуре представление о том, что центр внутренней жизни личности связан не с душой (сердцем), как у русских, а со сферой сознания (головы, разума). Точно так же, по мнению А. Вежбицкой, французским словом esprit ('дух') или немецким geist ('дух') переводят с английского и mind и spirit ('дух'), и потому точными эквивалентами для mind их считать нельзя, а русское ум соответствует скорее слову reason ('рассудок, интеллект'), чем mind [Вежбицкая 1997: 384].
Если в русском языковом менталитете телу противопоставлена душа, то в англосаксонской культуре телу противопоставлено сознание, т. е. mind. Как пишет А. Вежбицкая, с западной точки зрения личность представляет собой ограниченный, уникальный, более или менее целостный универсум мотивации и познания, динамический центр осознавания, эмоций, суждений и действий, сформированный как нечто единое: «Вся эта этническая модель личности, которая рассматривает каждую личность как состоящую из материального компонента – тела (body) и «интеллектуального» – mind, является отражением так называемого «картезианского дуализма», а также сосредоточенности на мысли (thinking) и знании (knowing), находящимися вне сферы чувств, духа или бессознательного».
Как было показано ранее, русская модель личности построена на принципиально иных основаниях, в которых роль разумного, рационального начала и сознания вообще попадает порою в поле отрицательной коннотированности, а полноценная, подлинная основа внутренней жизни сосредоточена в душе. Но и в японской культуре, как утверждает А. Вежбицкая, все обстоит не так, как в англосаксонской: «Не может быть, например, никаких сомнений в том, что в японской этнической теории, детально описанной в обширной литературе, делается гораздо меньший упор на уникальность и замкнутость личности как ощутимого целого с устойчивой, индивидуализированной оболочкой и твердыми границами, чем это делается в англо-этнической теории… Специфика японской концепции отражена, между прочим, в японском культурном лексиконе, в таких, например, понятиях, как атае, или omoiyari, или же в инвентаре и употреблении японских личных местоимений» [Вежбицкая 1997: 384–386].