А что понимал под теми же самыми словами человек древнего мира? Свобода для него состояла «в коллективном, но непосредственном отправлении многих функций единой верховной власти: в решении на общественной площади вопросов войны и мира, в заключении союзных договоров с иноземцами, в вотировании законов, в произнесении приговоров, в проверке отчетов и деятельности магистратов, в привлечении последних к ответственности перед всем народом, в осуждении или оправдании их. Но в то же время, наряду с такого рода коллективной свободой, древние признавали полное подчинение индивидуума власти целого». И Бенжамен Констан показывает, что у древних почти совсем нет и следа того «пользования правами», которое присуще новой свободе. Религиозные воззрения, мнения, род занятий – все в древности регламентировано коллективной волей. Таким образом, «у древних индивидуум является почти постоянно господином в общественных делах и рабом во всех своих частных отношениях… У людей нового времени индивидуум независим в частной жизни, но даже в самых свободных государствах является верховным повелителем только по видимости» [1135] .

Наблюдение вполне справедливое и плодотворное. Оно стоило того, чтобы его усвоил себе и углубил один из наиболее выдающихся представителей либеральной школы [1136] . У Бенжамена Констана оно выясняет, как только что было сказано, и его теорию политической свободы, и его теорию верховенства. Действительно, Бенжамену Констану, так как он ищет в другом месте тех благ, какие древний человек находил в реальном осуществлении верховенства, должно было быть достаточно, чтобы человек нового времени обладал лишь «видимостью» верховенства. И в самом деле, Бенжамен Констан, предоставляя гражданину только видимость верховенства, в то же время обеспечивает ему весьма широкую личную независимость.

Но названная статья кажется нам очень удобной и для определения границ индивидуализма Бенжамена Констана и raison d’^etre этих границ.

Действительно, он не довольствуется указанием разницы, существующей между двумя вышеуказанными понятиями свободы, но объясняет, почему от одного перешли к другому. Прежде всего по политическим причинам. Древние республики были очень малы и по духу своему воинственны. Государства нового времени миролюбивы и несравненно более обширны. Затем причины экономические: торговля, столь ограниченная в древности, у народов нового времени с каждым днем развивалась все сильнее. Наконец, социальная причина: исчезновение рабства. Уничтожение рабства отняло у граждан досуг, необходимый для постоянного решения дел на общественной площади. Труд внушает людям любовь к независимости и потребность в ней. Кроме того, он наполняет всю их жизнь. Древние в промежутках между войнами истомились бы от безделья, если бы только у них не было в запасе участия в верховной власти. Наконец, пространство государства уменьшает политическое значение каждого индивидуума. «Самый незаметный республиканец в Риме или в Спарте представлял собой силу. Совсем не то простой гражданин Великобритании или Соединенных Штатов».

Причины эти интересны и важны, хотя их и нельзя считать проникающими в суть дела. Бенжамен Констан указывает еще причину психологического характера. Древние потому более дорожили верховною властью, что действительно пользовались ею на общественной площади. Осуществление своей воли было для них живым и постоянным удовольствием [1137] . Люди нового времени, наоборот, находят это живое и постоянное удовольствие в пользовании своей индивидуальной свободой. Таким образом, «древние, жертвуя своей независимостью ради политических прав, жертвовали меньшим ради большего, а мы, принося туже жертву, отдали бы большее для получения меньшего». Замечание тонкое и глубокое, но, в конце концов, сводящее индивидуализм к вопросу о наибольшей выгоде.

Бенжамен Констан чувствует, впрочем, недостаточность утилитаризма, и, как мы видели, пытается опровергнуть Бентама. Однако, показав, что право и свобода как таковые выше пользы, он останавливается и не доходит до последнего, единственно достаточного и удовлетворительного объяснения – рационального. Он предчувствует возражение: «Правда ли, что счастье, в чем бы оно ни заключалось, служит единственной целью человеческого рода?» И тотчас отвечает на это: «В таком случае наше поприще было бы очень узко, наше предназначение не слишком высоко». Он ссылается на «лучшую часть нашей природы, на благородное беспокойство, которое преследует и мучит нас, на горячее стремление расширять свои познания и развивать свои способности» и заключает: «Судьба зовет нас не только к счастью, но и к совершенствованию» [1138] . Красивые слова, но только слова. Бенжамен Констан не приложил усилий к тому, чтобы возможно более развить способности гражданина, увеличить его экономическую и моральную ценность, дать политическому обществу постоянно возрастающее число членов, которые были бы настоящими индивидуумами [1139] .

Когда Лабуле, сохраняя даже сходство в заглавии, вновь берется за интересную идею своего учителя и, в свою очередь, ищет причин, объясняющих обе концепции свободы и переход от одной к другой, он не останавливается ни на утилитарных доводах Бенжамена Констана, ни на его социальных, экономических и политических аргументах. Его соображения другого рода. Он показывает, что люди нового времени настроены враждебно по отношению к деятельности власти и вмешательству государства, потому что после появления христианства существует крайне важная область, куда государственная власть не может и не должна вмешиваться: область совести. «Совесть освобождена, индивидуум существует» [1140] .

Лабуле прекрасно развивает эту идею, счастливо дополняющую идею Бенжамена Констана. «Как историк, а не как христианин», он показывает, как подействовали на римский мир слова Христа: «Воздайте Божие Богу». Это – новый принцип, который «противоречит всем античным идеям» и разбивает «деспотическое единство», под которым задыхалась человеческая душа. Руссо, как мы видели, упрекал христианство в том, что оно отделило религию от политики; хвалил, напротив, Гоббса за то, что тот «сблизил обе головы орла», и, в свою очередь, пытался их соединить. По учению либеральной школы, моральный прогресс заключается именно в таком разделении; а моральный прогресс после многовековой непрерывной борьбы вызвал прогресс социальный и политический. Возьмите Англию, где сохранился евангельский дух; возьмите Северную Америку, «представляющую чистую демократию, но демократию христианскую». В обеих этих странах «государство значит мало, а индивидуум очень много» [1141] .

Ученик очень хорошо видел основную причину факта, отмеченного учителем. Но полный недоверия, подобно Бенжамену Констану, если не больше его, к априорным принципам, к чистому разуму, он останавливается здесь и идет войной на централизацию [1142] . Он не хотел говорить языком христианина, но вместе с тем он не говорил и языком философа. Бенжамен Констан заслужил того же упрека: он оставил свою политическую мысль без поддержки метафизики и видел в индивидуализме только охрану против злоупотреблений власти.