Если обычай и право являются, таким образом, тем условием, которое одно и делает возможной человеческую жизнь, то их значение для жизни отдельной личности может быть рассмотрено еще со следующих точек зрения. Прежде всего они, подобно всем упроченным привычкам, механизируют поведение и тем самым обеспечивают и повышают эффект; отдельному человеку не приходится в каждом отдельном случае, взвешивая и выбирая, отыскивать решение жизненной задачи; его путь в целом намечен заранее, поведение схематизировано и тем самым облегчено и упрочено. Вместе с тем поведение, вырабатываемое в соответствии с обычаем, в целом будет и наиболее целесообразным, при данных условиях наиболее способствующим сохранению жизни отдельной личности. Подобно тому, как инстинкты содержат гарантию гармоничного соответствия условиям жизни вида (жизнеразрушительные инстинкты разрушили бы жизнь, и тем самым и себя), так и обычаи – дурные, гибельные, разрушительные обычаи – должны были бы привести к уничтожению социального союза, а тем самым – и к уничтожению самих себя. Предположим, что обычаи и право, регулирующие семейную жизнь и воспитание, не соответствовали бы жизненным условиям народа. Такое положение привело бы к их собственному уничтожению: дурное воспитание повлекло бы за собой вымирание исторической формы жизни, поддерживаемой именно данным воспитанием, а дурной строй взаимоотношений полов привел бы к отмиранию и физической жизненной формы.

Новый биологический анализ приводит нас, таким образом, к тому же выводу, к которому пришел Гегель при своем анализе истории: действительность разумна. Это, конечно, не исключает изменений; если действительное само по себе изменчиво, то вместе с ним изменяется и разумное. И так может случиться и даже всегда будет так, что обычай и право, коренясь в прошлом, остаются позади требования нового настоящего и нуждаются в приспособлении. Это, однако, не мешает тому, чтобы в целом действительная нравственность, как она выражена в обычаях и праве социального целого, соответствовала условиям жизни и была, стало быть, разумна. Задачей философии права и морали было бы, значит, познавание объективного разума в обычаях и праве, а не водворение разума в жизнь; такова ведь, в сущности, и задача физиолога – отыскивать разум в системах органов и их естественных функциях или эстетика – познавать разум и внутреннюю целесообразность в произведениях искусства.

Можно воспользоваться этим стихом Шиллера и сказать: то, что создано человечеством нравственно доброго и прекрасного без размышления, выставляется философом морали в свете рефлектирующего познания. Но если философ обладает и способностью проникать в настоящее и волей к будущему, то он выйдет за рамки действующего в нравственно-правовых воззрениях и институтах и будет чувствовать себя призванным расчищать дорогу будущему; при этом он, конечно, достигнет этого не путем презрения прошлого и его плодов, путем ставшего в наше время знаменитым метода «переоценки всех ценностей», а разумно примыкая к прошлому и тщательно культивируя семена будущего, кроющиеся в нем.

В заключение этого обзора еще одно замечание о значении и проявлениисовести. Вышеизложенным оно уже дано: для живых существ, в которых природная воля возвысилась в волю произвольную, совесть является необходимым органом. Контролируя поведение отдельной личности при помощи заложенного в обычаях и праве видового опыта, касающегося допустимого или гибельного, совесть по возможности ограждает жизнь от гибельных заблуждений произвола. Она удерживает каждого человека при решении им своих жизненных задач на проторенной дороге, испытанной тысячелетиями, и мешает ему выбирать пути непроходимые. Она удерживает от разрушительных превышений и вторжений в жизнь окружающего и предупреждает, таким образом, возникновение гибельных, жизнеразрушительных конфликтов. Она поддерживает в воле гармонию с самой собой и с общей волей, в результате – внутренний мир и мир с окружающей жизненной обстановкой. Обратный опыт только подтверждает эти рассуждения. Потеря совести как органа саморегулирования, встречающаяся при легкомысленном либертанизме или моральном нигилизме, или изначальное отсутствие совести, встречающееся при моральном идиотизме, влекут за собой самые тяжелые жизненарушения; они ведут к господству диссолютных инстинктов над жизнью, конфликтам с окружающей обстановкой и обычно заканчиваются исторжением из человеческого жизненного сообщества, нередко даже прекращением жизни, лишенной ценности, при помощи самоубийства.

Тем самым определено и происхождениесовести. Инстинкты приходится рассматривать как примитивное естественное основание; и действительно, во многих пунктах они довольно ясно просвечиваются в качестве таковых, например, в родительской любви или в ревности, чем обеспечивается исключительность половых отношений. Происхождение совести берет свое начало в развитии социальных инстинктов по направлению к рефлекторному, знакомому с обычаем человеческо-историческому самосознанию. Ближайшей предпосылкой этого развития является вышеотмеченная интеллигентность, охватывающая при посредстве размышляющего объективного знания человеческое «я» и его окружающее. При возвышении обычая к сознанию и доведении его к размышляющему познанию особенно крупную роль играют следующие моменты. Прежде всего, воспитание: с первого же дня жизни оно втягивает подрастающих в жизненные формы племени, и очень скоро оно начинает запечатлевать в представлении и обычаи и право, действуя при помощи заповедей и приговоров: так-де нужно, так нельзя поступать, так ладно, хорошо, красиво, а этак – дурно, безобразно, презренно. Язык, в свою очередь, запечатлевает в каждом слове приговоры, которые в нем запечатлены; значение слова и оценка всюду сведены к одному и тому же: ложь, хитрость, трусость отмечены плохим баллом, честность, верность, храбрость – хорошим. Затем воспитание оказывает свое влияние и при посредстве общества, которое сопровождает похвалой или порицанием каждый шаг своих членов, а в качестве организованного гражданского сообщества оно прибегает и к принуждению и наказанию в целях внушения своего приговора. Наконец, совесть достигает своей последней формы в связи с религиозными представлениями: боги-де стоят на страже права и обычаев, окружают любовью того, кто остается на прямом пути, и ненавидят грешника, преследуя его наказаниями, которые простираются за настоящую жизнь. Обычай и право получают трансцендентное, или космическое, значение, возвышающееся над человеческим произволом и человеческими установлениями, они превращаются в основопорядок действительности. В совести своей человек полагает себя обладающим глубочайшим познанием сущности и смысла этой самой действительности; в ее голосе он слышит голос вечной справедливости.

Так открывается возможность нового и высшего развития совести – индивидуальной совести, эмансипирующейся от обычая и объективной нравственности. На высшей ступени развития религиозно-нравственной жизни она выступает в качестве весьма значительного момента исторической жизни. Всякое прогрессивное развитие протекает следующим образом. В отдельных возвышенно настроенных душах возникает идея высшего и более чистого строя жизни, в противовес к господствующим формам жизни и принятым жизненным ценностям. Этот новый идеал жизни становится масштабом ценности как для жизни извне, так и для собственного поведения. Мы имеем здесь дело с формой индивидуальной совести, сознающей свой антагонизм к всеобщей совести и тем не менее не сомневающейся в себе. Наоборот, именно благодаря этому антагонизму растет и крепнет уверенность в особом назначении, индивидуальной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать «новую справедливость» и возвещать о конце ныне господствующей. Мужество, необходимое для такой огромной важности дела, и сила для его выполнения вытекают из уверенности в том, что это делается не во имя мелкого, субъективного, случайного «я», а во имя и по поручению высшей власти, что возвещается справедливость Божья в противовес к праву и установлениям человеческим. Проповедь Иисуса является грандиознейшим примером подобной переоценки нравственных требований во имя идеи высшей нравственности, божественной справедливости.

В этой главе я намерен поговорить о том принципиальном антагонизме в конструкции нравственного мира, который проходит через всю историю философии и который можно изобразить в виде антагонизма воззрений на отношения, существующие между нравственными нормами и целями, между обязанностями и благами. Правда, вышеизложенные нами соображения уже дают решение этого вопроса, но так как этот вопрос в настоящее время занимает центральное место в спорах, то нам кажется уместным остановиться на нем более подробно.

Формальнаяфилософия морали, как она представлена Кантовской метафизикой нравов, отклоняет какую бы то ни было внутреннюю связь между нравственными нормами и благами, в частности – связь, согласно которой обязательность нравственного закона или обязательная сила норм основана на их отношении к благам или материальным целям воли. Нравственный закон – не устает Кант твердить – обязателен безусловно, «практические» нормы суть «категорические» императивы, а не «гипотетические», каковыми являются все без исключения технические нормы, которые содержат всегда лишь высказывания о том, что нужно делать, если желают достигнуть определенной цели. Все попытки выведения необходимости нравственных норм из достижимой при посредстве поведения цели необходимо ведут, как утверждает Кант, в конечном счете к учению Эпикура, ибо «блаженство» есть единственно возможная цель воли чувственного существа, каким является человек. Но «эвдемонизм» – продолжает он – превращающий нравственность в простое средство удовлетворения наклонностей, тем самым разрушает ее в корне; тем самым он упраздняет всякое различие между добром и злом и вместо него устанавливает различие между умным и неумным. Подобная мораль ума стоит в непримиримом противоречии с неподкупным нравственным суждением; поступки бывают добрыми и дурными – это каждому подсказывает беспристрастное, никакими софистическими теориями не спутанное нравственное сознание, не считающееся ни с какими результатами, целями или благами, и определяемое исключительно формой волевой определенности. Лишь впоследствии, в «теологии морали», пристегнутой к «критике практического разума» под заглавием «Диалектика», создается внешняя связь между ценностями нормативными и целевыми ценностями; совершается это при помощи понятия «достойности» быть блаженным: практический ум не может не хотеть, чтоб добродетельный человек, ставший достойным блаженства, достиг его, но так как оно само не является как следствие добродетели, то в образующийся здесь пробел вставляются известные постулаты: Бог – посредник между добродетелью и блаженством.