Взгляд, к которому мы теперь пришли, можно выразить следующим образом. В хорошее поведение входят два момента: момент субъективный (добрый образ мыслей или добросовестность действующего) и момент объективный (правильность поведения). Первый момент определяется исключительно личным убеждением действующего лица в нравственной необходимости такого поведения. Второй момент определяется объективно: правильным будет то поведение, которое лежит по направлению к высшему благу, совершенному строю человеческой жизни. Оба момента вместе дают нравственное совершенство; делать правильное без доброй воли будет простой легальностью и не будет обладать никакой собственно нравственной ценностью, но точно так же и наоборот: один лишь добрый образ мыслей не обеспечивает еще правильность поведения; из «добрых побуждений» были совершены самые ужасные преступления; все фанатики действовали без «злой воли» – как Робеспьер, так и Торквемада, и я не сомневаюсь в том, что среди политических убийц всех времен многие представляют собою истинных мучеников долга. Кроме «доброй совести», стало быть, должна быть и «правильная» совесть.

Итак, собственной задачей философии морали является изложение содержания «правильно» определенной совести и обнаружение его практической необходимости. «Добрая» совесть дана самой своей формой (субъективное убеждение действующего лица), и об этом нечего более сказать. Если бы этика не преследовала никаких других целей, кроме определения субъективных форм добра и зла, то всю ее можно было бы изложить на одной строке. Но ни одна этика этим не ограничивалась, ни даже кантовская этика. Она также определяет поведение по его содержанию при помощи отдельных норм или предписывает ему определенные, по содержанию, обязанности, как-то: не говорить неправды, не утаивать вкладов, активно добиваться счастья своего ближнего, работать в направлении собственного совершенствования. Но вместо выведения этого требования из определенной по содержанию идеи высшего блага она бьется над странными логическими фокусами и стремится показать при их помощи, что всякое разумное существо, будь то человеческое или нечеловеческое, обязательно должно иметь это содержание совести и не может иметь другого потому-де, что только оно одно подходит под форму общеобязательности, между тем как всякое другое носит в себе внутреннее противоречие; вместе с тем эта этика утверждает, что никогда никто не может сомневаться в каждом отдельном случае относительно того, что повелевает долг. Всем этим попыткам и утверждениям так очевидно противоречат факты, что невозможность выведения объективного содержания нравственности из субъективных форм не может быть убедительнее доказана, как именно на тщетных попытках Канта.

Правда, возможно и субъективную моральность необходимо выводить с точки зрения объективного рассмотрения, т. е. в зависимости от ее отношения к высшему благу. «Добросовестность», в чем, с точки зрения субъективной, состоит сущность моральности, объективно лучше бессовестного поведения, потому что совесть прежде всего определяется обычаем и правом и постольку, согласно предыдущему изложению, регулирует поведение в смысле сохранения общей жизни и жизни собственной. Рассудительная воля, определяющая положениями свое поведение, будет и формально превосходить определяемую одними лишь инстинктами и склонностями волю, которая, собственно говоря, равносильна возвращению к дочеловеческой ступени развития.

Во избежание возможных недоумений и возражений я присовокупляю следующее. Нами уже было отмечено, что для нравственности в субъективном смысле не требуется знание последней цели; она дана уже простым фактом сознания моральной необходимости, независимо от того, как создается это сознание – в форме ли подчинения категорическому императиву практического разума, или божественной заповеди (предполагается, что и то и другое признается имеющим внутреннее право на существование само по себе), или в форме подчинения необходимому требованию – с точки зрения высшего блага. Существенно важна во всех случаях лишь уверенность действующего лица во внутренне признанной обязательности. Это, однако, не означает требования постоянной наличности этой обязательности в сознании, тем менее требуется, чтоб она сопровождалась сознанием своей противоположности естественным склонностям; только в критических случаях проявляется такое определенное сознание. При нормальном течении жизни поведение руководствуется ближайшими определенными целями и ограничивается превратившимися в привычку нормами всеобщей морали. Относительно философа-моралиста можно сказать то же самое. Тот, кто обосновывает обязательность обычая и права последней целью, регулирует свое поведение в каждом отдельном случае, не высчитывая эффекта относительно последней цели, а, подобно прочим смертным, исходя из совести или из общих положений о том, что красиво, хорошо и нравственно необходимо. Уже хотя бы по одному тому, что ввиду неподдающегося учету всех влияний в каждом отдельном случае никогда невозможно произвести чистого расчета (так, в общем, мы отлично видим, что правда и честные поступки имеют тенденцию влиять в сторону сохранения и упрочения человеческих жизненных условий, а ложь и нечестность – в сторону их разрушения, часто даже можем вскрыть это их действие in concreto), но никогда мы не бываем в состоянии высчитать в каждом отдельном случае сумму их влияний. Поэтому мы регулируем свое поведение всеобщими правилами подобно тому, как физиолог по примеру всех людей регулирует свою индивидуальную диететику общими правилами и переживаемыми настроениями, а не высчитывает каждый раз, может ли он сегодня спать или работать на час дольше, может ли съесть куском больше или выпить лишний стакан. Отрицается ли тем самым всякое значение за этикой, всякое практическое, по крайней мере, значение при руководстве жизнью? Я этого не думаю. Прежде всего как относительно этики, так и относительно физиологии для мыслящего существа ценно понимать внутреннюю необходимость давно установившейся практики. Затем, как здесь, так и там понимание придает уверенность практическому поведению, укрепляет его против колеблющихся похотей и склонностей и главным образом дает ему силу сопротивления резонирующей софистике, которая в качестве сопроводительного явления «просвещения», либертинистического просвещения в общей жизни и отдельной, образует такую большую опасность для постоянного образа жизни и нравственной устойчивости. В Греции наука этики и была первоначально создана в целях борьбы с подобными софизмами. Против тезиса либертинистического просвещения – правильное и неправильное, добро и зло определяются исключительно случайным положением ( или ) – Платон, а за ним и Аристотель, выставили другой тезис: и то и другое определяется природой вещей, природой самого человека; нравственные законы суть естественные законы человеческого существа. Нет ни одной эпохи, когда не выступали бы подобные софистикации, когда презрение к морали, филистерской морали, стадной морали не проповедывалось бы в качестве самоновейшей и грандиознейшей мудрости. Против этой отравляющей софистики нет более действенного противоядия, как скромное уразумение, что моральные законы действительно не что иное, как научные формулировки порядков и норм, созданных первоначально целестремительной жизненной волей с бессознательной целесообразностью, порядков и норм, в которых процветает человеческая жизнь и она по возможности защищена от сотрясений; что они естественные законы здоровой жизни в том же смысле, как и предписания медицинской диететики, которые ничего не выражают, кроме условий физического здоровья. Они вытекают не из произвола, сверхземного или земного – социального, а являются выражением необходимых естественных отношений между человеческим поведением и целью, установленной природой человеческого существа.

Наконец, я остановлюсь еще на одном пункте. Формальная философия морали – по крайней мере в том виде, какой ей придан Кантом, – зиждется на том, что отдельные моральные законы, все без исключения, – обязательные нормы, так что попрание хотя бы одной из этих норм при всех обстоятельствах безнравственно. Этим она попадает в непримиримые конфликты не только с фактическим поведением, но и с суждением неподкупной совести, которую никогда нельзя убедить, например, в том, что всякое сознательно лживое высказывание при всех обстоятельствах – безнравственное и уничтожающее человеческое достоинство действие. Телеологическая же философия морали в состоянии понять эти факты при помощи своих принципов. Согласно ей существует лишь абсолютно всеобщая нравственная норма: никогда не поступать против недвусмысленного сознания нравственной необходимости. Все же конкретные нормы суть не юридические нормы, которым отдельные факты следует подчинять при помощи логического метода подчинения, а общие правила вроде медицински-диететических предписаний, которые допускают и требуют приспособления к особым условиям. Впрочем, характер правовых норм ведь тоже таков, что они должны применяться к своеобразию каждого отдельного случая, а иногда даже в исключительных случаях оставляют лазейку, как в так называемом праве крайней необходимости: если, например, угрожающая жизни и здоровью опасность не может быть избегнута без попрания чужого права, то косная формула уступает свое место и допускает исключение; правовой строй как бы вспоминает, что он существует ради жизни, а не жизнь ради правового строя: jus ars boni et aequi [3] . То же самое и нормы морали: нужны не косные, обязательные без исключения законы с добавлением – fiat lex, pereat mundus [4] , а формулы, облегчающие нахождение необходимого в данном случае поведения. Кто, согласно Канту, превращает их в абсолютные, не допускающие исключения законы, попадает в непримиримый конфликт с фактами нравственной жизни. Ему придется сказать: если человек для спасения чужой жизни от гибельного крушения, или для ограждения чести покойника, возводя на себя напраслину, говорит неправду, то это «ложь», к которой нужно так же относиться, как если б он прибегнул к неправде в целях ограждения себя на чужой счет от выговора или наказания. Я не думаю, чтоб «святость» моральных заповедей выиграла от подобной косности, так же мало, как святость правовых законов выиграла бы от косного fiat lex, pereat mundus. Само собою разумеется, что необходима строгая самокритика, дабы софистика похоти или страха возмездия не были приняты за голос совести.

Все сказанное относится к антагонизму между формальной и телеологической моралью. Из него можно видеть, как неудобно и ошибочно противопоставлять их друг другу – как «мораль образа мыслей» и «мораль успешности». Ведь нет ни одной этики, которая была бы так слепа и так безбожна, что при оценке поведения совершенно исключала бы образ мысли, обращая исключительное внимание на успех: без сознательной, самое себя определяющей и оценивающей воли вообще не было бы никакой речи ни о поведении, ни о вменяемости, ни о морали и философии морали. Поучать телеологическую этику в этом отношении совершенно излишне. Она только не останавливается на субъективном состоянии действующего лица, но обращает внимание и на объективную сторону, на влияние человеческого поведения на жизнетворчество и жизненные ценности. И только таким путем она полагает достигнуть настоящего понимания феноменов нравственной жизни как со стороны ее психологически-антропологической конструкции, так и со стороны ее значения для человеческой исторической жизни. Формальная же философия морали лишает этику присущих ей связей с действительностью и жизнью, ибо она либо пригвождает ее к бесплодной скале простой формы «чистой воли», либо пытается установить «содержание воли», выжимая его всеми правдами и неправдами опять-таки из формы. Поэтому лозунгом этики должно быть не «назад к Канту!», а «наконец, долой Канта!». Нотабене: освобождение от Канта, теоретика-моралиста; совсем иное дело, каково его значение в качестве этической личности или морального проповедника.

В форме примечания я прибавляю еще следующее. Согласно нашему взгляду, вообще добро и благо, зло и страдание связаны между собой как причина и следствие: хорошие поступки влекут за собой для лица действующего и его окружающих следствия, испытываемые с чувством удовлетворения; дурные поступки вызывают чувство страдания, при этом нужно, конечно, иметь в виду не только ближайшие следствия, но и более отдаленные, равно как и то, что существуют не только чувственные, но и духовные ощущения блага и страдания. Но закон, связывающий добро и благо, зло и страдание, очевидно, допускает исключения; то обстоятельство, что мировой процесс часто попадает в противоречие с этим законом, с требованием справедливости, принадлежит к наиболее драматическим переживаниям человечества: подлец, лжец, лицемер часто благоденствуют, а человек честный, которому совесть не позволяет идти дурными путями, терпит невзгоды.

Стоит признать этот факт (а ни одна этика не может закрыть на это глаза), как возникает вопрос: как быть с этим? Можно, правда, заявить, что этика имеет дело с законами, не имеющими характера законов природы в строгом смысле этого, «с законами эмпирическими, формулирующими хотя и регулярное, но допускающими исключения, бывание, – совершенно так же, как и законы биологии. В жизни вообще имеет значение «обычное», Аристотеля. Но жало упомянутого противоречия этим не устраняется. Для его устранения можно избрать два пути: либо утверждать, что в конечном счете все же хороший благоденствует, а злой страдает, либо установить, что добро и благо, зло и страдание непосредственно тождественны в ощущении. К первому разрешению противоречия склоняется религия, ко второму – философия; первая ссылается на уравнение в будущем, вторая – на равенство в настоящем.