На первый взгляд мусульманские опасения оказаться меньшинством в Индии были так же неосновательны, как и сикхские страхи, ибо ИНК нельзя было упрекнуть в коммунализме или даже невнимании к мусульманским чувствам. Но, несмотря на свою религиозную терпимость, лидеры ИНК в основном были верующими-индусами, как и подавляющее большинство их сторонников, и они не могли не апеллировать к индуистской символике, которая таким образом приобрела характер символики национальной. И мусульмане не могли не ощущать растущей гомогенизации индуизма, растущего сознания «мы – индусы», перерастающего в сознание «мы, индусы, и есть настоящие индийцы». Рост мусульманского коммунализма и рост индуистского коммунализма шли параллельно и питали друг друга, приведя в конечном счете к кровавым событиям 1947 года, к разделу Индии. Здесь действовали весьма сходные процессы, логика этих конфликтов очень близка.

Но если и индусско-мусульманский конфликт, и сикхско-индусский прямо связаны с такими глубокими и необратимыми процессами, не значит ли это, что Халистан в конечном счете станет такой же реальностью, как Пакистан? На наш взгляд, такой неизбежности нет. Во-первых, даже раздел Индии в 1947 году был не неизбежностью, а реализовавшейся возможностью. Глубокие процессы создавали эту возможность, но реализовалась она в результате множества конкретных решений и действий. Во-вторых, и это, очевидно, самое важное, секуляризационные процессы, обостряя на определенном этапе коммуналистские настроения, в дальнейшем должны начать расшатывать общинное сознание. Вначале чувства «мы – сикхи» и «мы – индусы» растут за счет чувств «мы – кхатри» и «мы – джаты». Но растут (хотя медленно и с трудом) и чувство «мы – индийцы», и роль тех новых светских, классовых, идеологически-политических и иных идентификаций, которые «перекрывают» идентификации религиозно-общинные. Коммуналистские столкновения заставляют забывать об этом. Однако опросы показывают, что коммуналистские настроения разделяются далеко не всеми индийцами.

После взятия Золотого храма опросы показали громадное различие в оценке событий со стороны сикхов и индусов. И это естественно. Но важно, что взятие войсками сикхской святыни одобряли все же 36 % сикхов и лишь 80 % индусов. В пенджабском конфликте винили террористов —18 % сикхов и 40 % индусов, правительство – соответственно 64 и 59 %, ИНК —31 и 20 %. Таким образом, даже в этом кульминационном пункте общинного противостояния большой процент и индусов, и сикхов оценивали события, руководствуясь не стихийным религиозно-общинным чувством, а своей «светской» политической идеологией и индивидуальным, сознательным отношением к событиям. Пенджабский кризис вызвал взрыв индуистских коммуналистских чувств, но он вызвал и поток написанной индусами литературы, критической по отношению к правительству, индусскому коммунализму, вообще индусам. И один опрос 1985 года показал удивительную степень самокритичности индусского большинства. Как причину роста общинных конфликтов «нечувствительность большинства» указали 25 % индусов и только 10 % сикхов, 9 % мусульман и 9 % христиан [138] .

Коммунализм – серьезная угроза для современной Индии. Но, как ни опасен коммунализм, это все же болезнь роста. Будущее Индии во многом зависит от того, насколько политики, интеллигенция – все, кто понимает эту опасность, почувствуют свою ответственность за страну и смогут стать выше стихийных чувств.

Книга Абдуллахи Ахмеда Ан-Наима, суданского ученого, в настоящее время проживающего в эмиграции в США, ученика казненного в Судане режимом Нимейри в 1985 году религиозного мыслителя и общественного деятеля Махмуда Мохамеда Тахи, посвящена проблеме соотношения ислама и современных принципов прав человека, демократии и международного права. А. Ан-Наим – глубоковерующий мусульманин, стремящийся к возрождению ислама и стран мусульманского мира и в то же время человек, безоговорочно разделяющий базовые принципы современной демократии и прав человека, во многом недвусмысленно противоречащие мусульманскому религиозному закону, шариату, данному людям, как верят мусульмане, самим Богом через пророка Мухаммада. Задача его книги – найти путь к разрешению этого противоречия.

В данном послесловии я не хочу доказывать важность и актуальность темы данной книги – в наше время и в нашей стране, где мусульманские народы составляют около 20 % населения и на части территории которой (во всяком случае, на территории, формально еще считающейся ее составной частью, – в Чечне) шариат уже вводится в действие. Доказывать значило бы ломиться в открытую дверь. Естественно, я не буду и пересказывать исследование А. Ан-Наима. Цель послесловия – несколько приблизить проблематику этой книги к российскому читателю, вставив ее в более широкий контекст и осветив по возможности ряд вопросов, оставшихся за пределами работы А. Ан-Наима.

Понять своеобразие любой религии можно, лишь сравнивая ее с другими. Поэтому, чтобы понять, почему в мусульманском мире так остро стоит проблема соотношения религиозного закона и прав человека и какое место занимает этот закон (шариат) в системе ислама, мы попытаемся в какой-то мере сравнить ислам и христианство.

Ислам – религия, значительно более близкая к христианству, чем, например, буддизм или индуизм, вышедшая, как и христианство, из общего древнего «авраамического» корня, в какой-то мере испытавшая при своем зарождении влияние христианства и разделяющая с ним ряд базовых представлений.

Как и христианство, ислам – религия единого Бога, сотворившего мир и человека, понимаемого как Божественная Личность, с которой человек может вступить в личные отношения (любить, бояться, молить, быть избранным им, получить от него откровение и т. д.).

Как и христианство, ислам верит, что Бог открывался избранным им людям (пророкам), пока, наконец, не пришло полное и окончательное откровение основателю религии: в исламе – пророку Мухаммеду, в христианстве – Иисусу Христу, вернее, в Иисусе Христе.