Особую важность для георгеанца Зингера приобретает вопрос о судьбе искусства в полисе. Как объяснить изгнание из него поэтов и художников? Не начинается ли уже с Платона христианская переоценка античных ценностей, возмущение чистого духа против плотского и плотью питаемого искусства, моральное восстание рабов? Новому времени верхом и воплощением греческого духа представляется гомеровский мир, поэтому в платоновском учении об искусстве оно находило не восхождение, а обеднение, реакцию моралиста на свободу. По этой причине платоновская критика искусства не воспринимается нами – на исходе долгой Wirkungsgeschichte – как сама собой разумеющаяся, а остается причудливой философемой великого мыслителя. По Зингеру, Платон изгоняет искусство и Гомера во имя возвращения к догомеровской, еще единой с культом, пластике (80–84). Когда распадается это единство, возникают объяснительный миф, рационализация ритуала, сказка, безжизненная статуя и прочее искусство, порожденное индивидуальным капризом художника, а затем этика, логика, политика… Платоновскую философию, его учение об идеях, его полисооснование можно понять только из воли вернуться из этого состояния мира к тому, в котором были рождены и действовали греческие боги. Его теория идей – это не просто некая система ценностей, но путь, ведущий из овеществленного и обезверенного мира к всечеловеческой действительности. Его политика – это попытка дать божественному безопасное место среди человеческого сообщества, уберечь его от враждебных сил Я и материи. Платон не отвергает поэзию, которую называет «божественной». Но нужда в спасении Единого такова, что он запрещает себе чистую мечту и требует снова чуда. Произведение искусства помогает воплотить бога или не имеет места в его империи. Иными словами, искусство не только не изгоняется, но наделяется прерогативами, неизвестными ни предшественникам, ни потомкам вплоть до современных, начала XX века, эстетов (85–87).

Так отчетливо выраженная у Платона идея единства музических и политических законов (настолько, что невозможно менять одни, не меняя и другие) не свойственна только ему и предстает общегреческим достоянием (89). О политических взглядах Платона было сказано немало глупостей. Например, в запрете на частную собственность видели начало коммунизма, тогда как на деле речь шла о критерии, видит ли данное конкретное лицо в своей руководящей роли в городе повод для как можно полного осуществления своего гедонистико-эгоистического счастья или же, наоборот, готов к великому отречению (90–91). В нем следует видеть символ самопожертвования частей по отношению к целому (тогда как части патологически склонны, напротив, к бунту против целого). Добродетель справедливости (четвертую в ряду с мудростью, мужеством и благоразумием) нужно толковать прежде всего как осознание человеком своего места и своего дела и непосягание на иное и большее (95–98). Здесь следует принять точку зрения царствующего и обозревать целое с его перспективы (100). Не то в Новое время, когда изменения государства стали ждать не от правителей, а от подданных (129).

От читателей Нового времени, занятого исключительно третьим сословием, может ускользнуть, что в «Политий» под видом общезначимого и всех касающегося послания закодирована теория, касающаяся только кучки избранных [nur einer kleinen Schar Erw"ahlter] (105), на которых лежит миссия воспитания, образования: всё, что говорится в «Политий» об идеях, говорится ради правильного формирования человека и государства, а не ради истины (111). Диалектика здесь – не доступная каждому наука о понятиях, а способ общения этих избранных: это «учение о том, как отдавать себе и друзьям отчет в правомочности каждого шага созерцающей мысли» (115). Этим определяется демоническая роль философа, связующего этот и тот мир (108); другим посредником и незыблемой священной сердцевиной Новой Империи остаются Дельфы (93). До Платона философ созерцал, понимал, объяснял и удивлялся. Платоновский философ всем нутром устремлен к государству: он правит, ведет, дает закон, основывает, удерживает в бытии (107). Человек, государство и вселенная – это для него концентрические сферы (108).

Зингер настолько увлечен идеей гармонии и всеобщей связи руководства и подчинения, что объявляет платоновский принцип познания подобного подобным – универсально греческим (109–110), то есть попросту игнорирует Аристотеля. Однако не всё греческое совпадает с платоновским или совместимо с ним. Как раз то, что специфично для греков – тяга к агону, страсть с созерцанию, радость аргументации, конструирования, доказательства – всё это Платон стремится обуздать. Тяге к агону он указывает новую великую цель, Высшее Благо, а награду в борьбе полагает в самой Благой Жизни. Ограничение простого взирания – постоянная забота законодателя. Только когда исполнена служба государству и воспитание себе подобных, можно предаться теоретической жизни (123–124). После греков и римлян только немцам дано преодолеть в себе узкоспецифично национальное [250] , найти новое единство, стать основателями чего-то большего, чем просто их национальное государство (125–126).

После того как новое основано, надо его сохранить. Но позицию Платона так же глупо назвать консервативной, как и коммунистической. Это Новое время не может жить, не становясь постоянно другим, не меняясь, не прогрессируя, и ему странно обнаружить в «Политий» совсем иное воззрение. Однако здесь нет и покоя как антипода движения. К покою стремятся египтяне или индусы; «Полития» восходит от прекрасного к более прекрасному (127). «Полития» есть миф, а миф говорит не о некогда-бывшем, но о вечно-сущем (128). Уже даже Аристотель не понимал, что это не одно из возможных государств, а норма всех действительных (137). Это нормативно-совершенное государство основывается в мысли (вот, оказывается, в каком смысле нужно толковать и название книги Зингера) как прообраз всех конституций государственных и индивидуально-душевных. Вопрос о том, осуществилась ли уже или осуществится ли когда-либо такая конституция в действительности, для философа не имеет значения (146). Сам Платон ясно осознавал некайротичность момента, в котором ему выпало жить (158): «Полития» завершается не какими-то афоризмами житейской мудрости, а уплотнением духа, сужением круга, чисткой сообщества, ожесточением воли к формированию (148). Ибо формирование (гештальтирование, Gestaltung) человека есть наивысшая прерогатива правителей, и примитивные народы с задворок ойкумены, возлагающие на правителей ответственность за ветер, урожай, победу или военное поражение, понимают больше, чем трусливые прогрессивные, которые видят в правителях легальных исполнителей профессиональных действий или носителей личных амбиций (155–156). В целом буржуазно-пролетарское просвещение неспособно понять Платона, так как понять дух может только конгениальный дух (158).

Что же делать царственному духу в несвоевременную эпоху? Мирный путь софистов и риторов Платон считал ниже своего достоинства. Путь насильственный он хотя и не отвергал в принципе (скорее терпеть зло, чем его причинять – было принципом Сократа, а не его и не большинства греков (176)), но демон подсказывал ему, что физическое истребление врагов и очищение полиса от скверны было применять уже поздно; он считал себя позднорожденным («V Письмо»). Поэтому провидя на века вперед, вплоть до рыцарских орденов и капиталистического общества, он направил всю свою деятельную силу на узкий круг Академии (159–162). Даже и в Сицилии целью его было не изменение режима, а воспитание мужей (165–166). Конкретной его задачей была борьба против софистов и риторов, стремившихся к приватизации духовной жизни, к разложению полиса на агрегат индивидов и интересов (169–171). Поэтому Дион под платоновским руководством был одним из последних политиков, кто ставил строительство государства и империи выше отдельной души и ее спасения (200). В провале своих идей Платон увидел дело богов и почтил его. Он понял и принял, что греческая кровь (Blut – самое частое слово в книге Зингера) в его эпоху уже была слаба и неспособна к образованию гештальта (206).

Рассматривая георгеанские фавориты, «Федр» и «Пир», Зингер вполне ожиданно настаивает на доксе Круга: «На воплощении бога и обожествлении плоти покоится всё греческое существо» (190). Тот же принцип обожествленной плоти должен руководить и нашим чтением диалогов: в них «чувственное не отсылает к духовному, не делает его наглядным, не поясняет его, но чувственное и духовное родились из одного мира, из одного бытия, несущего в себе свой смысл». Здесь не иносказание, самосказание (Gleichnis versus Selbnis, 193). Философия была для Платона чем-то неизмеримо большим, чем диалектическая способность, чем доступные каждому методы и проблемы (197). Соответственно в разборе диалогов Зингер, как правило, не входит в логические и эпистемические рассуждения (даже, скажем, в «Теэтете» и «Пармениде»), рассматривая их как школьные упражнения, либо – в случае «Тимея» – как признак старческой воли к округлению, завершению картины (213).

Книга была замечена и в платоноведческих кругах, и достаточно широкой читательской публикой [251] . Несмотря на отсутствие прямого одобрения Мастера, Круг вынужден был признать книгу «своей». Вильгельм Андреэ (напомним: античник и экономист, близкий к Вольтерсу и Хильдебрандту) в своей рецензии на две книги, швейцарского пастора Германа Куттера и Курта Зингера, посвященные Платону, обрушивается с издевательской критикой на модернизирующий подход Куттера и позитивно противопоставляет ему Зингера,