5. Что же, покажи какую-нибудь из твоих, происходящую от апостолов, Церквей, — и посрамишь нас. Итак, поскольку, что ни возьми, из всего следует, что от Христа до Маркиона в правиле того (т. е. апостольского) таинства <веры> не было другого бога, кроме Творца, то достаточно уже подкреплено наше доказательство, с помощью которого мы демонстрируем, что познание еретического бога началось с разделения Евангелия и Закона; подтверждается и данное ранее определение, что нельзя верить в того бога, которого человек воздвиг, опираясь на свои чувства, если только сей человек — не пророк, т. е. <сделал это> не с помощью своих чувств. 6. Если Маркиона кто-нибудь сможет назвать пророком, то нужно будет еще доказать это; * * [203] не нужно будет [204] больше ничего разбирать. Ибо таким клином истины выталкивается любая ересь, когда Христос выступает как провозглашающий не другого бога, но Творца.

1. Но каким образом окончательно может быть побежден антихрист, [205] если не будет уделено места опровержению также остальных его возражений при уменьшении роли защиты, основанной на отводе иска <по причине его неправомочности >? [206] Итак, приступим теперь к рассмотрению самой личности бога или, скорее, <его> тени и призрака, каковым является его Христос. [207] 2. Пусть <Маркионов бог> будет исследован посредством того, благодаря чему он оказывается превосходящим Творца. И, конечно, потребуются верные критерии для исследования божьей благости. Но прежде мне нужно ее найти и постичь и лишь потом сопоставить с критериями. Ведь когда я окидываю взором времена, <вижу, что этой благости не было и> нет нигде, начиная с возникновения материи и появления причин, вместе с которыми эта благость должна была бы обнаружиться, проявляясь с того момента, с которого должна была проявляться. 3. Ибо уже существовали и смерть, и жало смерти — грех, [208] и сама злоба Творца, для сопротивления которой должна бы прийти на помощь благость второго бога, — соответствуя этому первому критерию Божьей благости, если бы могла доказать свою естественность, тотчас спеша на подмогу, как только возникла причина для этого. Ведь в Боге все должно быть природным и естественным, чтобы, в соответствии с Его положением, быть вечным, дабы не считаться случайным и посторонним и из-за этого преходящим и чуждым вечности. 4. Итак, благость в Боге должна быть вечной и проявляющейся постоянно; ей, сберегаемой в сокровищницах Его природных свойств и пребывающей в состоянии готовности, следовало бы предшествовать причинам и возможностям своего проявления и, если она предшествовала, реагировать на первую появившуюся из них, не презирать и не оставлять <ее> без внимания. Короче говоря, и здесь я не менее буду стараться узнать, почему не сразу стала действовать его благость, чем тогда, когда мы пытались узнать, почему он сам не от начала открылся миру. А как же иначе? Он должен был бы открыться через свою благость, если бы существовал. 5. Ведь недопустимо, чтобы Бог не мог чего-нибудь, тем более — проявлять Свои природные качества. Ибо качества, которые ограничиваются тем, что не спешат <обнаружиться>, не будут природными. Ведь природа не ведает отдохновения от самой себя; ее бытие возводится к началу ее проявления. Таким образом, ссылаясь на природу, нельзя будет предположить, что <бог> не пожелал выказать благость. 6. Природа не может отвергать себя; она действует так, что, если перестает действовать, перестает существовать. Но некогда благость в Маркионовом боге уклонялась от дела: следовательно, не была природной благостью та, которая некогда могла уклоняться, что не позволено природному. А если она не будет природной, то уже не должна считаться ни вечной, ни равной Богу, ибо не вечная, поскольку не природная та, что не устанавливает никакой непрерывности для себя в прошлом и не обещает в будущем. 7. Как [209] ее не было от начала, так и в конце, без сомнения, не будет. Ибо она может и не быть когда-либо, как не существовала когда-то. Итак, поскольку известно, что в начале благость того бога была в стороне — ведь не от начала она освободила человека — и была в стороне она, скорее, по своей воле, чем по немощи, то воля, направленная на сдерживание благости, оказывается уже пределом злобы. 8 .Ибо что столь же злобно, как нежелание помочь, когда можешь, как истязание полезности, как допущение несправедливости? Говоря кратко, все обвинения, направленные против Творца, будут обращены против того, кто содействовал Его жестокости, задерживая проявление своей благости. Ведь тому, кто может не допустить, чтобы что-либо произошло, оно вменяется в вину, если происходит. Человек осуждается на смерть за вкушение < плода > с одного деревца, и из этого прорастают грехи с наказаниями, и гибнут уже все, кто и не изведал никакого райского луга. 9. И всё это некий лучший бог или не знает, или терпит? Если он так поступает для того, чтобы благодаря этому считаться лучшим настолько, насколько Творец худший, то он сам оказывается достаточно злобным на основании этого замысла, так как он пожелал сделать более тяжкими преступления Творца, допустив их, и продлить <ради этого> мучение мира. Что ты будешь думать о таком враче, который поддерживает болезнь, отсрочивая оказание помощи, и продлевает опасность, откладывая назначение лекарства, чтобы его лечение оказалось более дорогим и принесло ему больше славы? 10. Такое же суждение должно быть высказано и в отношении Маркионова бога, допускающего зло, покровителя несправедливости, совратителя при помощи благосклонности, притворного поборника милости, которую он проявил не сразу, как в ней возникла потребность. Он бы, конечно, явил ее, если бы был благим по природе, а не из-за чего-то привходящего, наилучшим по естеству, а не по наставлению, если был бы богом от века, а не от Тиберия, даже, что вернее, от Кердона и Маркиона. 11. Если все-таки тот бог сделал так, чтобы в царствование Тиберия на земле была <наконец> провозглашена божественная благость.

1. Я выдвину против него иной критерий: всё в Боге должно быть как природным, так и разумным. Я требую, чтобы благость была разумна, ибо не может считаться благом ничто другое, кроме разумно благого; тем более не может оказаться неразумной сама благость.

2. Легче будет зло, у которого есть нечто разумное, принять за благо, чем добро, лишенное разума, не посчитать злом. [211] Я отрицаю, что благость Маркионова бога разумна, прежде всего, потому что она проявилась для спасения чужого человека. 3. Я знаю, что скажут: «Та есть первая и совершенная доброта, которая без какого бы то ни было обязательства, накладываемого близостью, добровольно и свободно изливается на посторонних; в соответствии с этим нам приказано любить наших недругов, а, следовательно, и чужих». [212] Почему же он не с самого начала стал заботиться о человеке, который был для него чужим изначально? 4. Откладывая спасение, он заранее решил, что ему нет дела до чуждого ему. Впрочем, учению о любви к чужому, даже к недругу, предшествовала заповедь любви к ближнему, как к самому себе. [213] Ее, хотя она и из Закона Творца, ты также должен будешь принять как не ниспровергнутую Христом, но, скорее, воздвигнутую. [214] Ведь тебе заповедано любить недруга и чужого для того, чтобы тем больше ты любил ближнего. 5. Требование <проявлений> сверхдолжной доброты есть увеличение <требования проявлений> должной. Предшествует же должная сверхдолжной как главная, как более достойная, как более важная, чем ее служанка и спутница [т. е. сверхдолжная]. [215] Итак, поскольку первое разумное дело доброты — быть по справедливости проявленной в отношении своего, второе же, превосходящее праведность книжников и фарисеев, [216] — быть проявленной в отношении чужого, то как получается, что второе разумное дело приписывается той < благости >, у которой нет первого, не имеющей своего собственного человека и из-за этого ничтожной? Далее, каким образом она, будучи ничтожной и не имея своего, излилась на чужого? 6. Покажи первое дело — и тогда требуй следующее. Ничто не может претендовать на статус разумного, не будучи упорядоченным; тем более невозможно, чтобы само разумное дело утратило в чем-либо порядок. Допустим теперь, что разумное дело доброты начинается со второго шага, т. е. <с оказания благодеяний> чужому; но и второй ее шаг не будет разумным, опровергаемый иным способом. Ведь в том случае будет разумным даже вторичное проявление доброты к чужому, если при этом не будет допущена несправедливость по отношению к законному владельцу. Любую доброту разумной делает в первую очередь справедливость. Как и при первом шаге, когда доброта направлена на свое, она будет разумной, если справедлива, так и по отношению к чужому может казаться разумной, если не несправедлива. 7. В самом деле, что это за доброта, которая проявляется посредством несправедливости и притом ради кого-то чужого? Пожалуй, ради близкого в известной мере и будет считаться разумной несправедливая доброта. На каком же разумном основании будет утверждаться разумность столь несправедливой доброты, проявляемой ради чужого, для которого она не обязана быть по закону даже честной? Ибо что несправедливее, что вреднее и гнуснее, чем благодетельствовать чужому рабу, чтобы отнять его у его хозяина, чтобы присвоить другому, чтобы подбить его на покушение на хозяина, и притом, что еще недостойнее, находящегося еще в самом хозяйском доме, живущего еще от его амбаров, трепещущего под его ударами? Такой «освободитель» осуждается даже в сем веке, не говоря уже о похитителе. 8. Не иначе** [217] бог Маркиона, вторгающийся в чужой мир, вырывающий человека у Бога, сына — у Отца, питомца — у Воспитателя, слугу — у Господина, чтобы сделать его нечестивым по отношению к Богу, непочтительным по отношению к Отцу, неблагодарным по отношению к Воспитателю, негодным для Господина. Послушай, если разумная доброта делает таковым, каковым делала бы неразумная? 9. Я никого не сочту более бесстыдным, чем того, кто в чужой воде для иного бога крестится, <взывая к> иному богу, к чужому небу <руки> воздевает, на чужой земле перед иным богом простирается, за чужой хлеб иному богу благодарения воздает, из чужого добра ради иного бога милостыню и <дела> любви совершает. [218] Кто этот бог, который столь благ, что человек из-за него становится дурным, столь милосерд, что чуждого Бога и притом Хозяина этого человека делает разгневанным на него?

1. Но Бог, как вечен и разумен, так, полагаю, и совершенен во всем: ибо <сказано:> Будете совершенны, как Отец ваш, Который на небесах. [219] Покажи также совершенство его доброты, хотя и так ясно, что несовершенна та, что оказывается не природной и не разумной. Теперь это будет показано посредством изложения дела иным образом: уже не несовершенной, но ущербной, ничтожной и исчерпанной будет та, которая, уступая в количестве объектам, на которые она направлена, проявляется не во всех них. 2. Ведь спасаются не все, но меньшее число людей, чем все принадлежащие Творцу иудеи и христиане. Поскольку большинство погибает, каким образом можно утверждать, что совершенной является благость, которая в большинстве случаев медлительна, для немногих — ни то, ни сё, для большинства — никакая, уступающая перед погибелью, соучаствующая в уничтожении? И если большинство не спасется, то более совершенной будет уже не благость, но злобность. Ведь как дело благости — спасать, так и дело злобности — не спасать. Чаще отказывая в спасении (при спасении немногих), она будет совершеннее в непредоставлении помощи, чем в [220] предоставлении ее. Ты не сможешь приписать и Творцу недостаток доброты на всех.

1. Ведь Того, Которого ты считаешь Судией, ты представляешь как Того, Кто должен мыслиться распределителем, если угодно, благости, а не расточителем, каковую функцию ты относишь к своему богу. К тому же ты предпочитаешь его Творцу только на основании этой благости. Если <Маркион> исповедует ее как единственную и целую, [221] то она ни для кого <из людей> не должна быть в недостатке. Но я отказываюсь от возможности доказывать несовершенство Маркионова бога в благости на основании того, что большая часть человечества гибнет. Достаточно, что те, которых он спасает, оказавшись несовершенно спасенными, являют несовершенство его благости; т. е. они спасаются только душой, погибая плотью, которая у него не воскресает. Откуда берется это разделение спасения, если не из недостатка благости? 4. Что <иное> было <бы> делом совершенной благости, если не приведение к спасению всего человека, целиком осужденного Творцом, целиком избранного лучшим богом? Насколько мне известно, у него и <при крещении> плоть окропляется, и от брака плоть удерживается, и при исповедании имени <Христова> на нее выплескивается ярость <гонителей>. А если и грехи вменяются плоти, то <нужно иметь в виду, что> сначала обвинению подвергается душа, и начало вины скорее следует возводить к душе, которой плоть прислуживает в качестве служанки. [222] Плоть грешит до тех пор, пока не лишается души. Следовательно, и в этом отношении благость <Маркионова бога> несправедлива и, таким образом, также несовершенна, оставляя на погибель менее виновную сущность, согрешающую при послушании, а не по желанию. 5. Даже если Христос, как привиделось твоей ереси, не облачился в истинную плоть, он удостоил принять ее образ. Само то обстоятельство, что он притворился принявшим ее, должно было <означать,> что он чем-то ей обязан. Чем же другим является человек, если не плотью, если даже название человека получило от Творца телесное, а не духовное вещество? И создал человека Бог , — говорит < Писание >, — ил из земли, не душу; ибо душа — от дыхания. И стал человек душой живой. Какой человек? Конечно, тот, что из ила. И поместил Бог человека в раю. [223] <Поместил> то, что сделал, а не то, что вдохнул; того, кто теперь плоть, а не того, кто душа. Если дело обстоит так, какими устами ты настаиваешь на обозначении как совершенной той благости, что потерпела неудачу в освобождении уже не частности в человеке, но его главной принадлежности? 6. Если полнота милости и цельность милосердия спасительны лишь для души, то более предпочтительна эта жизнь, которой мы наслаждаемся, будучи в целости и сохранности. Впрочем, частичное воскресение будет наказанием, а не освобождением. Было <бы> делом совершенной благости также и то, чтобы человек, освобожденный под покровительство лучшего бога, сразу избавлялся из жилища и от владычества Бога свирепого. 7. Но и ныне, о, маркионит, твоя страждущая плоть претерпевает лихорадки и доставляет тебе прочие волчцы и тернии. [224] Будучи подверженным не только молниям или войнам, эпидемиям и иным ударам Творца, но и Его скорпионам, — в чем ты усматриваешь свое освобождение от власти Того, Чьи мухи до сих пор тебя топчут? Если ты освобожден для будущего, то почему также и не для настоящего, чтобы <это было> совершенно? Иное положение мы занимаем у Творца, у Судии, у оскорбленного Владыки <нашего> рода. Ты отличаешь <своего> бога только как доброго, однако ты не можешь показать совершенно добрым того, кем ты несовершенно спасаешься.

1. Что касается вопроса о благости, то мы этими штрихами показали, что она менее всего соответствует Богу как неестественная, неразумная и несовершенная, а также негодная, несправедливая и недостойная самого названия благости, каковое настолько подобает Богу, насколько не подобает, чтобы Богом был тот, кто провозглашается таковым на основании столь ничтожной благости, и не только столь ничтожной, но и ничем более не подкрепленной. 2. Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости. Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы [и] [225] признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога. 3. Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения, [226] как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство, [227] — ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, — то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?). 4. Разве из самого того обстоятельства, что, прежде безмятежный, не приложивший никакого усилия, дабы сделаться известным, он по прошествии такого времени обрел для спасения человека способность чувствовать, обрел, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание [228] существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?] [229] Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом? 5. Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, — то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть; но, прежде всего, < своим противником он сделал > самого их Повелителя и Господина человека — Творца. 6. Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество и с Тем, от Кого освобождает (собираясь, разумеется, освободить вопреки Ему в своих интересах), и с тем, от чего освобождает (собираясь освободить для иного). При соперничестве же [230] неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида. 7. Если все это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т. е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе с Творцом, дабы ее нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у нее нет должных чувств и желаний. Это я буду доказывать гораздо более основательно при рассмотрении дела Творца, где <эти Его проявления> оказываются объектом упреков <со стороны маркионитов>.

1. Но здесь достаточно, чтобы бог Маркиона был показан порочнейшим в самом провозглашении благости как единственного <его свойства>, поскольку <маркиониты> не желают приписать ему те же движения души, [231] которые порицают в Творце. Ведь если он не соперничает, не гневается, не осуждает, не притесняет, поскольку не берет на себя обязанности судьи, то я не вижу, каким образом он может дать воспитание, и притом более совершенное.

1. Как получается, что он устанавливает заповеди, не намереваясь добиваться их исполнения, что он запрещает грехи, не намереваясь карать, ибо не собирается судить как лишенный всех чувств <, побуждающих к проявлению> суровости и <к осуществлению> наказания? Почему он запрещает совершать то, за совершение чего не преследует, когда гораздо правильнее было бы, чтобы он не запрещал то, за совершение чего не собирался преследовать, чем чтобы не преследовал за совершение того, что запретил? Мало того, он должен был просто взять и разрешить то, что собирался запретить без основания, если он не намеревался преследовать за нарушение. 3. Ведь и в нашей теперешней жизни по умолчанию считается позволенным то, что запрещается без угрозы возмездия за ослушание. Разумеется, запрещают совершать не что иное, как то, совершения чего не хотят допустить. Следовательно, совершенно тупым будет тот, кто не оскорбляется, когда делают неугодное ему, поскольку обида является спутницей неисполненной воли. Или, если он оскорбляется, должен гневаться, а если гневается, должен карать. Ведь кара — плод гнева, а гнев — долг обиды, а обида, как я сказал, спутница неисполненной воли. Но он не карает, следовательно, не оскорбляется. Если [232] не оскорбляется, то его воля не ранится, когда происходит то, что он не желал, и грех уже совершается в соответствии с его волей, ибо то, что не ранит волю, происходит не против воли. 4. А если свойством божественной силы или благости будет не желать, чтобы нечто происходило, и запрещать это, но, однако, не волноваться, если оно происходит, то мы заявляем, что уже взволновался тот, кто выразил свое нежелание, и что тщетно не реагирует на произошедшее тот, кто < выражением своего нежелания> отреагировал на то, что не должно произойти. Когда не пожелал, чтобы происходило; ведь выражением нежелания он запретил. [233] Не судил ли он, выказывая нежелание, чтобы нечто произошло, и поэтому запрещая? Ведь он рассудил, что <нечто> не должно происходить, и, запрещая, [234] вынес приговор. Стало быть, и он уже оказывается судьей. 5. Если богу не подобает судить, или если до тех пор ему подобает судить, пока он только выражает нежелание и запрещает, но не преследует за совершенное, то в таком случае нет ничего столь недостойного бога, как не преследовать то, чего он не желал и запрещал совершать. Во-первых, потому что любое свое решение и закон он должен снабдить угрозой наказания <за неисполнение> для <придания им> авторитета и для <обоснования> необходимости послушания. Во-вторых, потому что <у добра > [235] неизбежно появляется соперник, которого он не желал допускать и, не желая, запретил. Более же недостойно бога щадить зло, чем его наказывать, и притом бога наилучшего, который оказывается весьма добрым не по какой-нибудь другой причине, а как соперник зла, так, чтобы любовь к добру он проявлял в ненависти к злу и охрану добра осуществлял посредством покорения зла.