Наименование «пресвитер» применимо ведь и к епископу, потому что и епископ — пресвитер. Это явствует из «Деяниях святых апостолов», где повествуется, как в Азии прощается с ее церквями Павел (см. Деян. 20:17–38).

Заметь, что и после обращения ко Христу святые в древности, не смущаясь, приписывали к своим именам звания, которые они имели, еще будучи эллинами. Вот ведь и себя он назвал Ареопагитом. Как и божественный Иустин в слове «К Эллинам» написал: «Иустина Философа».

Заметь, что отец потрудился написать и другое сочинение — как бы некое первоначальное введение и предварительное, в общих чертах, рассмотрение рассеянных в Писаниях изречений о Боге, т. ё. общий очерк того, что по порядку изложено им в этой книге.

Человеческая мудрость собирает доказательства из показаний чувств; и великая нужда в силлогизмах заставляет использовать методы геометрии. А как можно логически понять — применительно к бестелесному и, тем более, сверхбестелесному и всякую сущность превышающему — то, что не изъяснить иначе, как если только чуть — чуть, краешком ума, не уразуметь безмолвно с помощью чистого благочестия, что такое неведение о Боге?

Бог сверхсущественен как усматриваемый превыше всякой сущности — и умной, и разумной, а тем более чувственной.

Если слово «сущность» выводится из глагола «быть», а с бытием связано представление о развитии, то несправедливо говорить о сущности применительно к Богу. Ибо Бог превосходит всяческую сущность, ничем из сущего не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит. Ибо сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила, начальствующая над так называемыми богами — ангелами ли, или святыми людьми, — в соответствии с чем Творцом тех, кто становится по причастию богами, является божественность — в–собственном — смысле — слова, поистине из себя беспричинно сущая.

Для одной только божественности познаваемо то, что ей свойственно как относящееся к ее природе.

Хорошо сказал он «сияние», а не «солнце»: ибо как на солнце посмотреть мы не можем, разве что на окружающее его сияние, так и Самого Бога уразуметь нам не по силам.

В богословии смело дерзать ведь не подобает, но, чтя божественное, надлежит с целомудренным помыслом следовать должному, произнося и делая предметом разъяснений только то, что изречено о Боге в Писании, как он сказал немного ранее.

Обрати внимание на то, что истинным богословием он называет писания божественного Павла, ибо тот говорит, что по мере силы каждого дается от Бога осияние, что и Господь показывает, говоря совершеннейшим ученикам как более рассудительно внимающим прорекаемому: «Вам дано знать тайны Царствия» (Мф. 13:11; Мр. 4:11; Лк. 8:10). Не только о людях это сказано, говорит великий Дионисий, но и об ангелах, которых обычно, следуя некоторым из внешних философов, именуют умами и которые называются чинами высших умов, потому что всякий ум, осуществление сущий и все разумеющий, воспринимает постоянно в него от Бога текущее объединенно; потому и называются в священнейших Писаниях совершенно все херувимы многоочитыми.

Заметь, что и ангелы в соответствии со своей мерой удостаиваются боговедения.

Не потому, говорит он, Бог открывается каждому в соответствии с его силой, что Ему жалко открыть больше, но — чтобы соразмереностью боговедения соблюсти справедливость; ибо это свойство справедливости — отмерять каждому по достоинству. Знание о Боге ведь безмерно, но мы-то нуждаемся в мере. Ведь если бы нам было открыто непомерно, нам было бы не спастись, — как и телесному оку не выдержать прямого взгляда на солнце.

Безмерностью он называет теперь саму божественность и осияние ею, по мере нашей силы.

Здесь он подчеркивает непостижимость знания о Боге. Ведь если даже простое и бесформенное, представляющее собой какую-то сущность, не воспринимается чувствами, как, например, ангелы и души не воспринимаются существами телесными, то насколько более превосходит их Бог, Каковой — не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего! Слыша в Писании о форме Бога, о Его виде и о лице, разумей, возводя это выше телесного, достойным Бога образом; о единстве же слыша, не представляй себе сведение воедино некиих различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющемся ни началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности.

Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере нашего языка, ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил: и Единицей он называет Его, но — единотворящей Единицей, т. е. Создательницей простых существ, как то ангелы и души; и Умом непомыслимым — имея в виду никем не уразумеваемый Ум. Если подобное уразумевается подобным, то подобает уму, если это ум, быть уразумеваемым. Но «кто познал ум Господень?» (Рим. 11:34; 1 Кор. 2:16). Так что Он — Ум, превышающий ум, и Имя, превосходящее всякое имя: «Имя ведь Мое, — говорит Он, — Я не сказал им» (ср. Исх. 6:5), — почему Он и безымянен для всех. Также и не «сущий» Он: ведь если Он Сам творит сущее из не сущего, то Он не принадлежит к сущему, но выше сущего. Когда же Он говорит: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), — надо достойным образом помнить о Его безначальности и бесконечности, а также и непостижимости.

Ибо только Сам Бог хорошо знает то, что касается Его, доступным познанию образом, по — настоящему разумея то, каким образом Он существует, для всех прочих будучи Сам по Себе непознаваем — Что Он такое и как существует. Ибо «никто не знает Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца» (ср. Мф. 11:27). Ведь зная Свой поклоняемый образ, т. е. Сына, Он знает и Себя. То же самое относится и к Святому Духу, ибо никто не знает того, что касается Бога, кроме Духа, исходящего от Бога. Так что все, что думает и говорит о Боге этот блаженный муж, разумей применительно к чтимой Троице.

Ограниченное естественным образом и объемлемо, — благодаря чему и ограничивается. Если же Бог есть место всего, то — не телесно, но творчески, ибо и небо, и землю, и всё Он наполняет, и вне их пребывает. Ясно, что безграничность есть, таким образом, не имеющая конца сила.

То есть все причастно общению с Ним и спасительному промыслу.

Как иногда он называет божественное сущностью, а иногда сверхсущественностью, как говорит «Ум непомыслимый», «Имя, превышающее всякое имя», так и — «Сверхсущественной сущностью».

Следует ведь устремлять наш ум к тому, что нам дал Бог постичь, и ничего за пределами нашей немощи не искать. Таково то, что Он Благ, что Он Создатель, что Он Человеколюбец и так далее. А того, что такое существо Божие, и не старайся понять.

Хорошо он сказал «немощно»: ведь если и дерзнет на это кто — нйбудь, то цели не достигнет, а только, помрачая умственное зрение, и сущего отпадет света, — как тот, кто дерзнет воспринять все солнце телесными очами. Потому божественные умственные силы, я имею в виду херувимов и серафимов, и закрывают лица, — показывая, что они не посягают зреть превышающее их, не данное им. Это и значат слова «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18). Потому богомудрые люди говорят, что можно увидеть славу Божию, но не Бога.

Тут, конечно же, надо вспомнить безумие Ария и Евномия, дерзнувших применять наши нормы к неизреченной и сверхсущественной сущности Единородного.

Богоначалием он везде называет царящую над всем Троицу, потому что Она — начало и так называемых богов, я имею в виду, как мы уже сказали, ангелов и святых. Сокровенность же, окружающая Ее неподдающуюся наименованию сущность, непостижима. Потому чуть ниже он говорит: «целомудренным молчанием», а выше: «насколько позволительно, подобающим священному образом».

Речь о том, в каком смысле Бог есть начало всякого светоявления, и какие имеются в виду светоявления и формирования заново.

Это то, что сказал Симеон, когда увидел Христа: «Сей лежит на падение и на восстание многих в Израиле» (ср. Лк. 2: 34). Падение — плохого в нас, восстание же — хорошего.

Постепенно, как бы переходя к большему, он сначала говорит о просвещаемых, а затем о посвящаемых. Быть посвященным означает дойти, преуспевая в благой жизни по крещении, до того, чтобы возможно было сказать: «течение совершил, веру сохранил» (2 Тим. 4: 7). Конечно же, здесь подразумевается поклоняемая Троица, в таковом посвящении главенствующая, поскольку Она — творческое начало во всяком посвящении. Посвящаемые же благодаря преуспеянию непременно обожаются, становясь причастниками божественной природы, и богоначалием для них является, соответственно, Бог, будучи для них, становящихся богами, неким началом. А после этого восхождения к простоте они достигают того, что оказываются, благодаря воскресению, равными ангелам и уже имеют не «душевное», по апостолу, тело, ради души, т. е. составленное и движимое, но «духовное» (1 Кор. 15:44), потому что по причине обильного излияния на них Всесвятого Духа они освобождаются от многосложного разнообразия помыслов и чувств и тем самым собираются в единицу, будучи ведомы, как мы уже сказали, в единство простоты. Ведь «у уверовавших, — сказано, — были одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32).

Сам по Себе Бог непомыслим, но поскольку Он является Причиной и Началом всего сущего, Он есть Простота простого, Жизнь живущего, Сверхсущность сущего, и вообще Он есть Податель всякого блага.

Изъяснителями по справедливости называются люди, символически разъясняющие неизреченное в таинствах.

Здесь он разъясняет, что прежде всего означают Единица и Монада в применении к Богу, говоря, что богословы используют эти слова для того, чтобы представить Божью неделимость. Ибо что разворачивается в размерах и величинах, то и делится как тело, а что у тела неделимо и невыразимо, то и превыше всякой бестелесности. И кроме того, оттого что Бог создал все согласно Своему желанию, помыслив, Он не умножился, разделившись на много частей, словно некий ум, но пребыв и пребывая, говорится, в единице неделимо и неисходно, Он создал и создает все, что в тварном мире; «и доныне ведь делает Бог», как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 5:27). Бог ведь сверхраспространяется, неизмеримо превосходя всяческую простоту.

В сверхнебесных мирах и в этом видимом мире низшее устремлено к высшему, и телесное основано в Живущем, «Ибо в руке Его все концы земли» (Пс. 94:4), да и небеса, «ибо в Нем, — сказано, — все» (ср. Рим. 11:36). У нас же, смертных, все противоположно сказанному, ибо душа устремлена к духу, в котором утверждены чувства и помыслы, каковые мы, мысля, рассматриваем, и этот дух, по апостолу, «знает то, что в человеке» (ср. 1 Кор. 2:11). Так что к этому духу обращена душа, но обращена она также и к связанным с ним чувствам, а через них — к телу. А в уме помыслы некоторым образом делятся и приходят в рассеивающую разность, из первого переходя во второй, лучший, либо в дурной. Он говорит, что, устремляясь к Богу, мы становимся благодаря этой Единице чем — то неделимоединым, когда наши многообразные противоположности соединяются и сверхмирно объединяются — имеется в виду, не в мире чувств, но в разуме, становясь не непримиримыми больше с самими собой, но чем — то единовидно единым, «как и Он един», как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 17:22).

Заметь, что он говорит о триипостасной Троице и Отцовской плодовитости, выразившейся в превышающем мысль выступлении наружу при явлении Сына и Святого Духа. А хорошо сказано «как Троица», ибо сказано не о числе, а о славе: «Господь Бог Господь един есть» (Втор. 6:4).

Под отечествами да разумеются чины одного порядка, словно сплоченные друг с другом, — херувимы, серафимы, начала, власти; а у нас — духовные связи, поскольку тоже родственные, и — это показывает и Моисей — взаимосвязи сродства.

Все Божьи творения прекрасны, возникли и существуют совершенно прекрасными, поскольку пребывают в свойственном им по природе при их возникновении чине. Отклонение же от того, что свойственно по природе, — будь то у ангелов, или в душах, или в в каких — либо телах — губит красоту, а ее искажение создает безобразие.

Он хорошо разъясняет здесь промысел, — что пострадал один из Троицы. Заметь, что одна из ипостасей причастилась нам полностью и что Самого Господа нашего Иисуса Христа он называет простым, а затем сложным, призывающим к Себе человеческую удаленность. Мы правильно говорим, что один из Святой Троицы был на кресте. Это — против несториан и акефалов. Вот, он говорит ведь, что одна из ипостасей приобщилась нам полностью, в соответствии с тем, что говорит апостол: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Это «полностью» — и против Аполлинария, ибо показывает, что Он воспринял человека целиком.

Я полагаю, что под протяженностью времени отец имеет в виду временную меру пребывания Господа во плоти.

Ибо, став тем, чем не был, Он продолжал неслиянно пребывать Самим Богом Словом. И заметь, что «неслиянно» проповедуется с апостольских времен.

Слова «божественно воздействующие светы» имеют в виду учения святых как свет знания, делающий богами тех, кто ему доверяется.

Заметь, что то, что относится к возвышенному и сущему выше слуха многих, касалось ли оно богословия или промысла Животворящего Бога, божественные апостолы передавали сокровенно, тайновидно открывая совершенным; и — что от апостолов идет использованное им выражение «неслиянно и неизменно», а также «всего человека». Потому и апостол в Послании Фессалоникийцам говорит, что им подобает хранить то, чему они были научены «или словом, или посланием» (2 Фес. 2:25); и Тимофею так же пишет, чтобы он передавал в тайне то, что здесь было сказано с пояснениями (ср. 2 Тим. 2:2).

Заметь, что в одном ряду подобает ставить Священное Писание и предания епископов, каковых он обыкновенно называет иерархами как начальствующих над священниками, т. е. пресвитерами, дьяконами и придверниками, как их называют в нашей иерархии. По этой причине мы и следуем их проречениям о догматах; более крупное из каковых речений, говорит он, ради нашего мышления и тайноводства применяется к сверхсущественному. — Как, когда применительно к Богу говорят: «Огонь» (Втор. 4:24), «старец», как у Даниила (ср. Дан. 7, 9,13, 22), «муж, борющийся с Иаковом» (ср. Быт. 32:24), и тому подобное; или применительно к ангелам — когда херувимов изображают зооморфными, а других в образе мужей и молодых людей.

Потому что по — человечески, черпая из свойственных человеку наименований, называет Его Священное Писание, сообщая Ему «ноги», «руки» и «лица».

Потому что при воскресении святые вместе с нетлением и бессмертием получат такое же, как у Христа, устройство и будут сиять ярче солнца, как и Господь, когда преобразился на горе, — согласно тому, что апостол сказал о святых, — что тогда они будут подобны Ему и всегда пребудут с Господом (ср. 1 Фес. 4:17).

Заметь, что и Его божественное тело он называет видимым богоявлением, так что это изречение может быть использовано против несториан, акефелов и тех, кто полагает, что у Господа нет сейчас и не будет плоти; и — что «видимое Его богоявление», т. е. Его одушевленная плоть, это одно, а нечто умопостигаемое, воспринимаемое умом, чего мы тогда причастимся более совершенно, это другое. Когда мы обращаемся к Богу, от Него совершенно осияваемые, мы становимся единовидно единым, освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т. е. от мирских чувств и пожеланий.

Он сказал «божественнейшее подражание», имея в виду более точное и совершенное, потому что, хоть и ныне житие святых, проходящее в хвале Бога и презрении к плотскому, ангелоподобно, но не полностью, отсюда — и умеренность подражания; тогда же в этом явится совершенство.

Заметь, что через символы мы созерцаем то, что касается ангелов, ибо он говорит об ангелах, на что указывает то, что он называет их боговидными. Выше, в трактате «О небесной иерархии», он разъясняет и относящиеся к ним символы; а теперь присоединяет и относящиеся к Богу.

Он сказал о прекращении умственной деятельности, имея в виду непостижимость божественной природы, ибо ничего, что к ней относится, движением ума не постигается: если мысль достигает какого — либо определенного и доказуемого результата, то это — за пределами непостижимого, каковое ум постигает собственным бездействием.

Это «предсуществуют» надо постараться понять, ибо все остальное он разъясняет по порядку. А отсюда станет понятным, почему апостол говорит, что мы суть в Боге «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Следует учесть, что поскольку причина и начало всеобщего разнообразия связана с Ним, ибо все сущее появилось из Него, естественно — раз и будущее будет благодаря Его непомыслимому желанию, — что все и предсуществовало в Нем, Знающем, и что Он введет в бытие, и когда введет. Так что предвечно в Нем проуведанное предсуществовало. Ибо прежде, чем мыслимое Им, как то века и всякая другая тварь, осуществилось, будущее было Им познано, как и сказано: «Знающий все прежде бытия всего» (Дан. 13:42), а также: «Прежде, чем Я создал тебя в утробе, Я познал тебя» (Иер. 1:5).

Это ведь сказал Григорий Богослов, перефразируя изречение эллинов: «Бога помыслить невозможно, а сказать о Нем еще невозможней».

Говоря о границах разумов и сил, он возвращается к тому, что сказал немного ранее: «все пределы всех разумов». Каждой фразой ведь он выражает то, что и прежде сказал, — что в Боге всякое знание упраздняется и обретает конец всякое движение, по причине непостижимости божественной природы, потому что то, что к ней относится, почитается вечным, а не сущим во времени; ведь предел можно назвать и границей, т. е. концом всякого относящегося к сущему знания. Таковы сущности и силы, знания о которых — каких бы то ни было сущностях и силах, всех вообще и не по частям, а сразу — предсуществуют, говорит он, в Боге благодаря неизреченному Слову Его предведения, ведающему о каждом из вводимых в бытие, какими оно будет обладать природой и силой; сущность Какового сверх — существенна и сверхнепознаваема. Следует знать, что одно дело сущность, а другое дело сила: одна — принадлежит тому, что существует само по себе, а другая — из числа имеющих бытие в чем — то ином.

Развитие сказанного. Хорошо сказал он, что если знание относится к сущности и к сущему, Бог же не в сущности и не является чем — то из сущего, следовательно, Он — за пределами знания.