Ареопагит Дионисий
Шрифт:
Как вообще способно на что — нибудь зло? Подмешиваясь к добру. Ибо то, что совершенно непричастно Добру, и не существует, и ни на что не способно. А ведь если Добро и суще, и желанно, и мощно и деятельно, как может что — либо противостоять Добру, будучи лишено и воли, и силы, и энергии? Не всякое зло одинаковое зло для всех и во всех случаях [750] . Демонское зло — бытие вне благовидного ума, зло для души — бессмысленность, зло для тела — противоречие природе.
750
Божественно проследил он снижение уровней в творении. Ибо Ум, в соответствии с Которым осуществляются божественные и полностью невещественные умы, пребывает выше души. И ангел, сдвинувшийся относительно благовидного ума, сделался демоном. И душа, поскольку она умна и словесна, когда не действует в согласии со смыслом того ума, что ниже умопостигаемого, не делает свойственного ей. И тела, каковые ниже умопостигающего разума, оказавшись в противоречии с природой, не крепки в своих силах.
33. Как вообще зло существует при существовании Промысла [751] ? Не существует зла как зла, оно не суще и не среди сущих. И ничто из сущего не вне Промысла, и зла ведь нет сущего, не смешанного с Добром. И если нет ничего сущего, непричастного Добру, зло же есть недостаток Добра, ничто из сущего не лишено Добра полностью, во всем сущем — Божий промысел, и ничто из сущего не вне Промысла. Но и оказывающимися злыми [752] Промысел благоподобно пользуется для их же или других частной или общей выгоды [753] и соответствующим каждому из сущих образом о них промышляет.
751
Если Промысел во всем, то ничто не представляет собой зло по природе.
752
Заметь, что и оказывающимися и считающимися злыми Бог благолепно пользуется, чтобы исправить нас или других или чтобы принести пользу нам или другим.
753
Это — тем, кто говорит, что надо, чтобы мы и против воли были хорошими.
Потому — то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что Промысел должен [754] и против воли вести нас [755] к добродетели, что вредить природе не свойственно Промыслу. Ибо спасительный Промысел поддерживает всякую природу движущихся самостоятельно [756] именно как движущихся самостоятельно — и всех вместе, и каждого в отдельности, — в той мере, в какой природа тех, о ком он промышляет, способна воспринимать от всецелого и всевозможного Промысла подаваемые соразмерно каждому промыслительные блага.
754
Заметь, как он порицает тех, кто говорит: почему Бог не сделал нас такими, чтобы мы, даже если бы захотели, не могли согрешить? Это ведь не что иное, как сказать: почему Он не сделал нас безумными и бессловесными? Ибо привести нас к добродетели принудительно — значит не оставить нам самим по себе никакой самостоятельности и не позволить нашему естеству быть разумным, т. е. иметь разумную душу. Ведь отними у нас свободу воли, и мы уже не образ Божий, и не словесная и разумная душа, и наша природа воистину растлится, перестав быть тем, чем ей надлежит быть. А то, что он сказал «движущихся самостоятельно» вместо «обладающих* свободой воли», надо понимать так, что он называл нас и самовластными, а не просто самих себя движущими, каковы существа одушевленные, в отличие от неподвижных, каковы дома и горы, или движимых другими, каковы камни и палки. Ведь о добродетели говоря, он использовал выражение «движущихся самостоятельно», каковых, сказал, поддерживает необходимый промысел — через Закон, например пророков, и через благие дела, что и апостол явил, публично выступив у афинян (см. Деян. 17:22–31).
755
Прекрасно опроверг он мысль тех, кто говорит, что следовало бы нам и против воли, принудительно быть хорошими, — это ведь означало бы растление нашей сущности, т. к. лишило, бы нас свободы воли.
756
То же самое, что «обладающих свободой воли», как разъясняет соседнее примечание.
34. Так что зло не суще, и зла нет среди сущих. Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости. Даже у демонов то, что они собой представляют, — и происходит от Добра и представляет собой добро. Свойственное же им зло — следствие их отпадения от собственных благ, уклонение [757] от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра, когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не — сущего. И это уже не желание, а погрешность относительно истинного желания.
757
Заметь, что уклоняются и бестелесные, нематериальные, не оставаясь в полной тождественности Добру. Ибо Добро тождественно Самому Себе, как вечно твердо стоящее, поворачивающееся же не тождественно себе.
35. Речения называют согрешающими в разуме [758] тех, у кого от слабости иссякает незабываемое знание или делание добра; кто знает Волю и не творит; слышал о Добре, но ослабел верой или энергией. А для некоторых нежелательно разуметь, как делать добро, по причине перемены или оскудения желания.
И вообще зло, как мы многократно сказали, есть изнеможение, слабость и оскудение либо знания [759] , либо незабываемого знания, либо веры, либо желания, либо энергии Добра.
758
Смотри, как он объясняет слова: «Горе согрешающим сознательно» (ср. Ис. 5:18–20?) и «Раб, который знал волю господина своего, и не исполнял ее, будет бит много» (ср. Лк. 12:47).
759
Он говорит, вероятно, о знании, которое прибавляется благодаря Учебе, каковое часто может быть помрачено забвением и о каковом он выше сказал, что оно появляется от слышания. Под незабываемым же знанием надо понимать то, которое возникает от естественного созерцания или вследствие озарения — не благодаря учебе.
Но кто — нибудь скажет, что слабость заслуживает не наказания, а прощения. Если бы быть сильным было невозможно, это было бы справедливо. Но если быть сильным зависит от Добра, дающего, согласно Речениям, то, что соответствует всем вообще, то заблуждение, уклонение, избавление и отпадение от собственных происходящих от Добра благ непохвальны. Но об этом мы достаточно сказали по мере сил в трактате «О справедливом и божественном суде» [760] . В этом священном сочинении истина Речений подвергла порке софистические несправедливые и лживые высказывания о Боге как лишенные смысла слова.
760
Заметь, что существует и другое его сочинение — «О справедливом и божественном суде». Заметь и то, что эта глава, показывающая, что зло не является сущим, содержит двадцать три силлогизма.
Теперь мы достаточно воспели Добро как нечто воистину изумительное, как Начало и Конец всего, как совокупность сущих, как видотворение не — сущих, как Причину всех благ, как не — причину зол, как Промысел и совершенную Благость, превосходящую сущее и не — сущее, обращающую во благо зло и недостаток себя, желанную всем, возлюбленную всеми, к Которой все питают склонность, и все другое, что было показано в предшествующем истинном, как я думаю, слове.
Глава 5. Об имени «Сущий», в ней же и о первообразах
1. Теперь следует перейти к воистину сущему богословскому наименованию существа истинно Сущего. Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная [761] Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но — в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности [762] во все сущее.
Ведь божественное имя Добро [763] , разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не — сущее [764] и превышает и сущее, и не — сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое [765] . И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это.
761
Древние называли Бога Единицей не как начало счета, но потому, что Он выделяется из всех и потому, что у Него нет ничего исчислимого вслед за Ним, а также из — за Его несоставности и простоты. Автор рассуждает не о том, какова сущность Бога, ибо к Богу, говоря в собственном смысле слова, невозможно применить понятие «сущность», так как Он сверхсущностен.
762
Под «Началом сущности» автор имеет в виду Начало и Причину всякой сущности; сама же божественность превыше всякой сущности. «Выступлением» же он называет божественную энергию, которая вывела за собой всякую сущность.
763
В каком смысле говорится, что Бог благ, заметь: автор говорит, что Добро, Его божественное имя, простирается на все сущее и не — сущее и пребывает выше не — сущего, а Единое выше сущего и простирается выше его; и Жизнь — выше живущих; и Премудрость простирается выше умных, разумных и чувственных; так как ясно, что Добро, т. е. Бог, является Причиной и сущего, и жизни, и мудрости. А сущее как причину жизни и мудрости ты поймешь, наблюдая существующее.
764
Добро распространяется и на не — сущее, призывая его в бытие. Это ясно и из сказанного отцом, что и само не — сущее является Добром, когда оно созерцается в Боге через сверхсущественность. Сущее же и не — сущее автор называет материальным, как мы многократно поясняли выше. И потому еще, что Бог не описывается пространством, автор справедливо говорит, чтобы показать Его неописуемость, что Он выше сущего.
765
Следует заметить, что когда автор говорит об ангелах и людях, ангелов он называет мыслимыми, а наши души мыслящими, как мы уже много раз выше показали, поясняя различие между понятиями «мыслимый» и «мыслящий». А теперь, говоря сначала о Боге, он по справедливости и ангелов вместе с нами называет мыслящими, так как и они, насколько возможно, уразумевая Бога, питаются разумением, обращаясь к божественной Премудрости, как и человеческие души; воспринимаемое же чувствами — неразумно. Однако же все одушевленное причастно божественной Премудрости также и в своих естественных устремлениях, как то показывает и божественный Василий в «Шестодневе»; потому что все было создано Премудростью, согласно сказанному: «Все премудростью сотворил Ты» (Пс. 103:24). А Премудростью является Сын, Сущий. Итак, автор говорит, что все имеет бытие от* Сына, поистине Сущего.