Это пример, подтверждающий сказанное. Заметь, что автор с помощью геометрии объясняет относящееся к. Богу, сравнивая Его с центром.

«Равным образом» автор употребил здесь вместо «вообще» и «одинаково», ибо — не по — разному.

Совершенно очевидно, что в целом есть части. Таким образом, он говорит, что естественным образом наблюдаемые в каждом из видов сущего логосы присущих ему сил или способностей можно видеть в природе, взятой в целом. Так, внешние философы всё существующее само по себе и наблюдаемое в другом — то, что мы называем одушевленным и неодушевленным — подвели под одну категорию, которую назвали сущностью, каковое наименование охватывает и особенности каждой из сущностей, логосы каковых остаются при этом неслитными: ведь один логос у одушевленного, а другой у бездушного, и точно так же и чувственно воспринимаемого, т. е. у разумного и неразумного, хотя они объединяются логосом сущности, т. е. простого бытия. А «равным образом в душе» автор сказал, подразумевая, что существует даваемая душой всему телу одна жизненная сила, различным образом действующая в разных частях тела.

Если причиной является то, благодаря чему происходящее происходит, то естественно все совокупно и единообразно предвозникло, как мы сказали выше, в Причине всего — как в Идее и Образце, — в том числе, говорят, и созерцаемые в Боге противоположности. А как может быть единовидным противоположное? Понимать это надо так. Обустроенное имеет вымеренный образ, как в космосе: там — звезды, здесь — человек, и, опять же, там — огонь, здесь — вода. Противоположные друг другу, оказываясь вместе, они друг друга уничтожают; в божественных же мыслях все было совокупно, но неслитно, и не в каком-то месте. Ибо все это — не тела и не в телах, но — в вечных мыслях, каковые суть образцы. Почему Бог и есть Начало всего. Ведь началом является все предшествующее происходящему. Бог помимо того является и Порядком упорядоченного. Порядок же — это действие уподобления всего сущего друг по отношению к другу и сведенная к соразмерности причина общения друг с другом всего сущего. При этом Бог есть и всяческий Покой, и всяческое Движение сущего. Понимать их следует по-разному. У мыслимого и мыслящего природа, начало движения и покоя, или успокоения, ибо это одно и то же, проявляется в энергии. Ибо движение божественного служения и научения тех, кто ниже, есть жизненное действие умов, а спокойствие и покой, вечные и неизменные, являют их собственную деятельность и их исполнение божественным. У воспринимаемого же чувствами природа, будучи началом движения и покоя, или успокоения, являет движение, приводящее в бытие; а покой, или успокоение, — прекращение бытия вследствие гибели или его перемену. Говорится, что Бог этим является, сверхсущественно будучи Причиной. Движение же у Бога — это промыслительное выступление из Него и через Него благости, покой же — обладание вечным тождеством и неисходным из Себя непознаваемым покоем и непоколебимой безмятежностью. Следует заметить, что умные силы автор назвал вечными как причастные вечности. Это же говорит Писание: «Ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Тем же, что существует в других, является, например, святость, бессмертие, благоденствие; таковы они у умопостигаемых и разумных существ. По размышлении же надо сказать: у умопостигаемых существ и у нас, — поскольку богами, господами и сильными крепостью ангелами являются по причастию и люди.

То, что существует благодаря Бытию, существует, говорит он, созерцаемое в другом, а не само по себе. Ведь сущности (их ведь он называет сущим), существующие сами по себе, характеризуются бессмертием, мудростью, порядком, гармонией и тому подобным, о чем говорится как о существующем в другом. Подобны этому воспринимаемые чувствами свойства тел, как-то: цвет, форма, размер и тому подобное, помимо тел не существующее. Отец мысленного их разделил: об одном мы говорим, что оно существует, а о другом, что оно постигается размышлением, как, например, мысль, слово, чувство и тому подобное, каковое мы познаем только мыслью, как бы логическим путем. Иначе: он говорит, что умопостигаемое — мыслимо и никоим образом не подвластно чувству.

Заметь, что умопостигаемы они применительно к нам, а применительно к Богу они мыслятся разумными.

Заметь, что Он Сам есть Причина бытия всего и предбытия, являясь идеей или образцом бытия, как это здесь разъясняется. Само ведь бытие Богом не является оттого, что Бог существует, но бытие благодаря Богу и существует, и таковым называется. Так что бытие присутствует в Боге как идея, а не Бог находится в бытии. Он ведь был раньше бытия. Будучи, однако же, Причиной всего, Он оказывается Создателем. И хотя Он как Причина всего вне всего, Ему, как Создателю всего, приписываются признаки всего.

Ему бытие принадлежит как происходящее из Него; в Нем же оно как сохраняемое Им; и бытию Он не принадлежит как бытием не охватываемый, ибо Сверхсущественный — выше бытия.

Следует понять причинное отношение одного и другого, т. е. — что бытие имеет Его в качестве Причины, а не Он — бытие в качестве предшествующей Ему причины.

Созерцание сущего, каковое он здесь называет помыслом, будучи многим и различным в отношении приложения ума, обнаруживает предшествующую мысль Причины, т. е. Творца. «Умножается» же показывает, что одна и та же Причина наблюдается во многом.

По необходимости он поясняет теперь сказанное им о Боге ранее, добавляя, что это следует понимать как имеющее в виду причину. Ведь слова «произошел», «происходит» и «произойдет» относятся в собственном смысле слова к творениям. Ибо некоторые из них однажды произошли, например небо, ангелы, солнце и тому подобное, к чему не подходят слова «происходит» и «произойдет». Сказанное же Давидом: «Ты творишь ангелами Твоими духов» (Пс. 103:4), следует разуметь либо в прямом смысле, поскольку сказано: «Отец Мой и доныне делает» (Ин. 5:17), либо в соответствии со свойственным Писанию частым обозначением будущего посредством других времен и использованием будущего вместо прошлого и наоборот. К таковым наиболее подходит «произошло». Ведь происходит, находится в становлении и уничтожается все имеющее противоположность, как — то: ночь и день, лето и весна и тому подобное. «Произойдет» же — только то, что никогда не происходило, но ожидается, как, например, всеобщее преображение и ему сопутствующее. Бог же воспевается как Причина всего этого. Автор не сказал «Это говорится применительно к Нему», но правильно — «воспевается». А «было» и связанное с ним, как ни подумай, оказывается соответствующим Богу и никому другому, потому что «было» созерцается в Нем прежде всякого начала. «Есть» и «будет» Он имеет как во всех отношениях неизменный и по всему непреложный, почему и называется Сверхсущественным. О том же. Как же, сказав ранее «не был, не есть, не возник, не возникает, не возникнет», автор говорит здесь: «Он воспевается по справедливости так, будто Он есть, был, будет, произошел, происходит и произойдет». Неужели святой Дионисий противоречит самому себе? Это невозможно. Выше ведь он назвал Его Творцом всяческих существования, ипостаси, сущности, природы и времени. Он правильно применил к Нему «был» и прочее, — чтобы ты понял, что не с какого — то времени, и не во времени, и не после времени начался Бог, но что Он выше и самого бытия. Ведь он сказал, что бытие — в Нем. Здесь же, сказав: «Он многократно умножается соответствено всякому помыслу», — автор справедливо применил к Нему и «был», и «будет» и последующее, — чтобы, мысля о времени и временах, ты находил Бога и в них, и Высшим сущего, и Предсущим, и Причиной и Творцом самого сущего, и ничем из сущего, как мы Уже сказали, потому что, не являясь ничем из сущего, Он пребывает во всем.

В соответствии с замыслом Причиняющего, говорит он, все, говорится, принадлежит Ему, Богу, или мыслится при Нем. Ибо «атрибутируется» означает у философов это. Сам же Он вообще ничем не является из того, чему Он Причина благодаря бытию и сверхбытию. Потому — то отрицания поясняют именно это, как — то: «бесформенный», «некрасивый» и тому подобные. «Всеобразный» же и «всевидный» уясняют то, что Он является причиной всякого образа и вида. В соответствии с этим надо разуметь и последующее.

Наряду со «всеобразен» — и «бесформен», потому что Он выше бестелесности, выше нематериальности и не сформирован в соответствии чем-то из сущего. И наряду со «всевиден» — и «некрасив». Некрасивым автор называет Его потому, что красота произошла от Него, а Он выше красоты. Об этом же свидетельствуют слова: «И мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты» (ср. Ис. 53:2) и т. д.

Ниже, в конце следующего раздела, т. е. шестой главы, автор показывает, что солнце ничего не совершает само от себя, но только — от Причины и Начала всего, каковыми является Бог. На примере солнца он хорошо раскрыл то, что мыслится о Боге. Ибо как солнце, будучи одним, все воспринимаемое чувствами оживляет, питает, растит и изменяет, из малого делая большим, или из семени выращивая растение, либо дерево, и присутствует во всем видимом, ничем из него не являясь, так и Бог, являющийся Причиной и самого солнца и всего воспринимаемого чувствами, мыслимого и мыслящего, ничем из сущего не является и во всем присутствует. Ибо Ему все причастно. Потому Писание и называет Его «Солнцем правды» (Мал. 4:2).

Первообразы, каковые называют также идеями, о чем мы говорили выше, определяют, называя идеей, или первообразом, как говорит (Дионисий), самоцельное вечное творение вечного Бога. Здесь великий Дионисий поясняет Писание, называя предопределением идеи, имея в виду божественного Павла, который в Послании к Римлянам говорит: «А кого Он предопределил, тех и призвал» (Рим. 8:30), — ив другом месте: «Предопределив нас по воле Его» (ср. Ефес. 8:30). Волей и предопределением он называет первообразы и идеи. Цитирует он и блаженного Климента, римского епископа, которого вспоминает апостол, сказавшего, что в сущем есть изначальнейшие образцы, от которых нечто зависит. Сделать сказанное более ясным можно так. Есть такое представление, которое все уподобляет писанию. Верхняя часть линии соответствует мыслимому, а нижняя воспринимаемому чувствами. Первая, находящаяся выше, часть принадлежит изначальнейшему, каковым и является собственно мыслимое. Тому же, что происходит из мыслимого, принадлежит нижняя часть. Далее, еще ниже по линии — остальное. С помощью этого примера он хочет показать, что не все имеет одну цену, но бывает так, что одно происходит из другого, как, например, низшие виды — из всеобщих в творении начал, каковые всеобщие начала он и называет начальнейшими. Он говорит, что блаженный Климент сказал, что и среди творений есть более родовые первообразы, как — то идеи, от которых нечто зависит, вследствие чего находящиеся ниже виды находятся в подчиненном по отношению к высшим положении, как пребывающий в материи огонь по отношению к эфирному. Но не их называет в собственном смысле идеями великий Дионисий, но мысли Бога. Хотя и говорят об участии превообразов в творении, но они не должны быть объектами поклонения, как говорит Моисей (Исх. 20:4–6?). А где Климент это сказал, автор не сообщает.

Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво. Он говорит о божественных пожеланиях как о разделяющих и творящих, потому что, с одной стороны, Он все составляет и творит одним только желанием, а с другой стороны — потому что сущее было создано многовидными и различным. И заметь, что прообразами он называет предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, или предначертания.

Скорее всего, блаженный Климент следует какому — то мнению, говорящему, что существуют какие — то начальные причины происхождения воспринимаемого чувствами сущего, равно как существуют идеи, т. е. мысли Божии в качестве начальных причин деятельности, или введения в сущее, существ мыслимых, т. е. бестелесных ангелов. Что же до того, что идеи суть первообразы, то мыслимое существует в виде начальных и руководствующих энергий; у воспринимаемого же чувствами начальной, блаженной и творческой причиной является связанный с материей вид. Так утверждает эта теория. Тот вид, который был использован как видотворящий при рождении природы, называют начальным. Похоже, что блаженный Климент говорил именно так. Но это нельзя назвать в собственном смысле слова первообразами, начинающими идеями, или начальствующими причинами, ибо они — не из себя, но из мыслей Бога, Каковой Один и достоин поклонения.

О Ее выступлении вовне он говорит не только как о Ее созерцании Самой Себя, но и как о Ее разлитии, движении и создании Ею сущего.

Заметь, что он говорит, что Бог радуется всему сущему, в соответствии со словами псалма: «Возвеселится Господь о делах Своих» (Пс. 103:31) и Притч: «Я была, которой радовался» (Притч. 8:30). А «предымеет» здесь использовано вместо «предопределила и предызбрала».

Поскольку некие люди заявили, что идеи и первообразы внутриипостасны, он их, сущих эллинов, теперь опровергает, говоря: если бы идеи не существовали просто и единовидно, будучи сверхпростыми мыслями сверхпростого и сверхъединого Бога, то Бог был бы сложным, состоя из прообраза и Самого Себя, что он и назвал «двойственностью». А «радуясь» соответствует словам Давида: «Возвеселится Господь» (Пс. 103:31) и так далее.

Заметь, что голос, бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Богу все равно причастны; это и означает «персонально», но — в соответствии с верой; и, будучи разделяем, Он не истощается.

Выше, в главе, предшествующей этой, мы сказали совершенно определенно, что Являющийся высшей Целью есть Причина, по Которой все возникло.

Прямой противоположностью предела мыслится беспредельность. Бог «предел всех», поскольку ничто не избегает Его промысла и власти, и одновременно «беспредельность», поскольку, согласно божественному Писанию, «И разума Его нет числа» (Пс. 146:5), «И Царству Его не будет конца» (Лк. 1:33). Как непостижимый и беспредельный, Бог выше этого, все превосходит и является Пределом всякого предела. В Нем ведь все имеет предел, и Он является Беспредельностью всякой беспредельности. О беспредельности говорится и применительно к материи, вечно преобразующейся и переходящей из одного вида в другой. Но она имеет предел в Боге и, будучи непостоянной и неопределенной, Богом приводится к видотворению. Так что по справедливости Бог является пределом таковой беспредельности и беспредельным относительно пределов сущего, поскольку и материю Он создал из не — сущего. Писание ведь говорит: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

Предел противостоит беспредельности наподобие отрицания и утверждения, как смертное и бессмертное. Хорошо сказано: «кажущуюся противоположность», ибо они противоположны друг другу не в действительности, как, например, обладание и лишенность, но, как сказано, наподобие отрицания и утверждения.

Будучи повсюду, Он ведь равным образом присутствует и в каждом по отдельности, и во всем. «Покоящимся» Бог назван, поскольку в Нем не наблюдается совершенно никакой перемены, а «движущимся», поскольку Он содержит и сохраняет сущее, и это выше всякого помысла. Потому автор и говорит: «и не покоясь, и не двигаясь».

Кажется, что слова «и покоясь, и двигаясь» и «и не покоясь, и не двигаясь» противоречат друг другу: ибо каким образом одно и то же может и покоиться, и двигаться, и не покоиться, и не двигаться? Прежде всего, не следует судить о божественном, исходя из чувственного или заимствуя оттуда образы. Чтобы не показалось, что мы затрудняемся найти выход из противоречия, скажем, что покой — в том, что предшествует творению, а движение есть изменение, или перемена. Бог же является становлением всего, ибо Он всегда приводит его в бытие. Так что Бог покоится и при этом движется, потому что все преобразует и изменяет к лучшему. Благодаря Ему ведь мы становимся лучшими. Оттого чуть раньше божественный Дионисий говорит о Нем; «всех сущих Начало и Окончание». А «и покоясь, и двигаясь» обозначает о Нем: «пребывая в Себе Самом и выступая во все». Ведь Он сообщает всему сущему Свою целостность, Сам же непоколебим и неизменен, согласно сказанному: «Но Ты — Тот же» (Пс. 101:28). Так что, Бог и выступает вовне, и пребывает в Себе Самом.

«Ни в чем», — говорит он, ибо Он — во всем и из — за того, что во всем, неудержим ничем. А «вечно сущими» он называет сверхмирные сущности как появившиеся прежде временной природы. Время ведь исчисляется от сотворения неба и земли.

Как и выше сказано, не сама вечность, но то, что причастно вечности, по справедливости называется вечным. А «подходит» имеется в виду — «по сущности». Заметь, что есть в сущем нечто вечное, как, например, ангелы; а что не вечно, то и не безначально. В следующей главе, в самом начале, автор и к Богу применяет слово «вечный».

Мерами сущего являются: для мыслимого — вечность, для воспринимаемого чувствами — время. Мыслимое измеряется ведь как мерой вечностью, хотя измеряемое и называется тем же именем, что и измеряющая его вечность. Называются ведь вечностями и ангелы. То же — и применительно к воспринимаемому чувствами: ведь измеряемое временем получает соименное название от времени, как — то: движение звезд, солнца, времена жизни. Все это, измеримое временем, называется временами.