Рассмотрим это на конкретном примере: на «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права»). Согласно комментаторам, здесь мы находим целый ряд фейербахианских тем (переворачивание субъекта и атрибута; критика спекулятивной философии; теория родового человека и т. д.), но также и такие аналитические исследования, которые мы бы напрасно стали искать у Фейербаха (связь между политикой, государством и частной собственностью; реальность общественных классов и т. д.). Если мы останавливаемся на элементах, то мы заходим в тупик аналитико — телеологической критики, о которой мы говорили, и ее псевдорешений: терминология и смысл, тенденция и сознание и т. д. Следует сделать еще один шаг и спросить себя, является ли присутствие аналитических исследований и объектов, о которых Фейербах ничего (или почти ничего) не говорит, достаточным для того, чтобы обосновать это разделение на фейербахианские и не — фейербахианские (т. е. уже марксистские) элементы. Между тем ответа можно ожидать отнюдь не от самих элементов. Поскольку объект, о котором говорят, не дает прямой характеристики мысли. Разве считались марксистами все те авторы, которые говорили об общественных классах и даже о классовой борьбе до Маркса, причем только по той причине, что они рассматривали объекты, на которых в один прекрасный день задержалась мысль Маркса? Характеризует и определяет рефлексию отнюдь не материя рефлексии, но, на этом уровне, модальность рефлексии [26] , действительное отношение рефлексии к ее объектам, т. е. фундаментальная проблематика, исходя из которой мыслятся объекты этой мысли. Я не утверждаю, что материя рефлексии не может в определенных условиях видоизменить модальность рефлексии, но это другая проблема (мы к ней еще вернемся), и в любом случае это видоизменение модальности рефлексии, эта реструктурация проблематики идеологии проходит по иным путям, чем простое непосредственное отношение объекта к рефлексии! Поэтому если мы хотим правильно поставить проблему элементов в этой перспективе, то придется признать, что все зависит от одного вопроса, который предшествует им: вопроса о природе проблематики, исходя из которой они действительно помыслены в данном тексте. В нашем примере вопрос, таким образом, принимает следующую форму: можно ли сказать, что рефлексия Маркса в «К критике гегелевской философии права», направленная на эти новые объекты, общественные классы, связь между государством и частной собственностью и т. д., привела к падению теоретических предпосылок Фейербаха и редуцировала их до простых фраз? Или же эти новые объекты мыслятся исходя из тех же предпосылок? Этот вопрос возможен именно потому, что проблематика той или иной мысли не ограничивается областью объектов, которые рассматривает ее автор, потому что она есть не абстракция мысли как тотальности, но конкретная и определенная структура как этой мысли, так и всех возможных мыслей этой мысли. Так, антропология Фейербаха может стать проблематикой не только религии («Сущность христианства»), но и политики («К еврейскому вопросу», «Рукопись 1843 г.»), и даже политической экономии («Рукописи 1844 г.»), не переставая, в своих общих чертах, оставаться антропологической проблематикой, даже когда «буква» мысли Фейербаха отвергнута и преодолена. Разумеется, можно отметить, что переход от религиозной к политической и, наконец, к экономической антропологии имеет большое политическое значение, что в Германии 1843 года антропология представляла собой прогрессивную идеологическую форму, и с этим я совершенно согласен. Но само это суждение предполагает, что мы вполне понимаем природу рассматриваемой идеологии, т. е. что мы определили ее действительную проблематику.

К этому я бы добавил, что если предельную идеологическую сущность идеологии конституирует не столько непосредственное содержание мыслимых объектов, сколько способ постановки проблем, то эта проблематика не дана непосредственно рефлексии историка как таковая, причем потому, что обычно философ мыслит с ее помощью, но не мыслит ее саму, и потому что «порядок оснований» философа не совпадает с «порядком оснований» его философии. Можно отметить, что характерной чертой идеологии (в строгом марксистском смысле этого термина — в том смысле, в котором сам марксизм идеологией не является) именно в этом отношении является тот факт, что ее собственная проблематика не осознает себя саму. Когда Маркс неоднократно говорит нам, что не следует принимать самосознание идеологии за ее сущность, он имеет в виду и то, что, не осознавая реальные проблемы, на которые она отвечает (или избегает ответа), идеология прежде всего и в первую очередь не осознает «теоретическое предпосылки», т. е. действующую, но непризнаваемую проблематику, которая определяет в ней смысл и облик ее проблем, а значит, и их решений. Поэтому проблематику обычно нельзя прочитать в идеологии как в открытой книге, ее нужно извлечь из глубин идеологии, в которых она скрывается и действует, причем чаще всего наперекор самой этой идеологии, ее утверждениям и декларациям. Но если мы дошли до этой точки пути, то возникает вопрос, не обязаны ли мы наконец отказаться от смешения материалистических деклараций некоторых «материалистов» (Фейербаха в первую очередь) с самим материализмом. Многое говорит о том, что некоторые проблемы стали бы тогда яснее, в то время как другие, ложные проблемы просто исчезли бы. И сам марксизм приобрел бы более точное осознание своей проблематики, т. е. самого себя, причем в самих своих исторических трудах — а это, как бы то ни было, — его право и, не побоюсь этого слова, его долг.

Подведем итоги. Понимание идеологического развития предполагает, на уровне самой идеологии, одновременно и познание идеологического поля, в котором появляется и развивается мысль, и выявление внутреннего единства этой мысли: ее проблематики. Само познание идеологического поля предполагает познание проблематик, которые формируются в нем и вступают друг с другом в противодействие. Именно соотнесение собственной проблематики рассматриваемой индивидуальной мысли с собственными проблема — тиками других мыслей, принадлежащих к идеологическому полю, может вынести решение о том, в чем заключается специфическое отличие ее автора, т. е. появился ли новый смысл. Разумеется, реальная история присутствует во всем этом сложном процессе. Но невозможно все сказать сразу.

Теперь мы видим, что этот метод, который прямо порывает с первой предпосылкой эклектической критики, уже избавляется [27] от иллюзий второй предпосылки: той, которая устанавливает молчаливый трибунал идеологической истории, ценности и результат которой известны уже до того, как начинается исследование. Истина идеологической истории не заключена ни в ее принципе (источнике), ни в ее завершении (конце). Она — в самих фактах, в этом узловом конституировании идеологических смыслов, тем и объектов на скрытом фоне ее проблематики, которая сама находится в становлении на фоне «связного» и движущегося идеологического мира, подчиненного реальной истории. Разумеется, мы знаем, что молодой Маркс станет Марксом, но мы не хотим жить быстрее, чем он сам, мы не хотим жить за него, порывать или открывать за него. Мы не станем ждать его в конце беговой дорожки, чтобы поздравить с окончанием состязания, когда он достигнет цели. Руссо говорил, что все искусство воспитания детей и подростков заключается в том, чтобы уметь терять время. Искусство исторической критики тоже заключается в том, чтобы суметь потерять достаточно времени, в течение которого молодые авторы успеют повзрослеть. Это потерянное время — не что иное, как время, которое мы даем им для их жизни. Находя в ней узловые точки, связи, мутации, мы обнаруживаем ее необходимость. И, быть может, нет здесь большей радости, чем та, которую после свержения всех Богов Истоков и Целей доставляет возможность наблюдать, как в рождающейся жизни формируется необходимость.

Но все это, по — видимому, еще не затрагивает третьей предпосылки эклектического метода, гласящей, что всякая идеологическая история разворачивается в пределах самой идеологии. Теперь мы переходим к ней.

Приходится сожалеть, что за исключением статей Тольятти и Лапина, а также замечательного текста Хеппнера, предлагаемые исследования затрагивают эту проблему только в некоторых пассажах.

Между тем ни один марксист не может в конечном счете избежать постановки той проблемы, которую несколько лет назад назвали проблемой «пути Маркса», т. е. проблемы отношений между событиями его мысли и той реальной, единой, но распадающейся на два аспекта историей, которая является их подлинным субъектом. Поэтому необходимо устранить это двойное отсутствие и наконец — то заставить появиться подлинных авторов этих мыслей, остававшихся доселе без субъекта: конкретного человека и реальную историю, которые их произвели. Поскольку без этих подлинных субъектов невозможно объяснить ни появление мысли, ни ее мутации.

Я не стану ставить проблему самой личности Маркса, проблему истоков и структуры этого необычайного теоретического темперамента, отмеченного неуемной критической страстью, непреклонным требованием реальности и исключительным чувством конкретного. Исследование структуры психологической личности Маркса, ее истоков и ее истории, несомненно, прояснило бы для нас тот стиль постановки вопросов, формирования понятий и исследования, который поражает нас даже в его ранних работах. Здесь мы могли бы обнаружить если не радикальный исток его предприятия в том смысле, в котором его понимает Сартр («фундаментальный проект» того или иного автора), то, по крайней мере, истоки требования обратиться к самой реальности, требования, давшего первоначальный смысл той действительной непрерывности развития Маркса, которую Лапин отчасти пытается помыслить, используя термин «тенденция». Без такого исследования мы рискуем не понять то, что действительно отделяет судьбу Маркса от судьбы большинства его современников, вышедших из той же социальной среды и сталкивавшихся с теми же идеологическими темами и историческими проблемами, что и он сам: от судьбы младогегельянцев. Меринг и Огюст Корню дали нам материал для этой работы, которая должна быть завершена для того, чтобы мы могли понять, как сын рейнских буржуа смог стать теоретиком и вождем рабочего движения в Европе, объединенной железнодорожными магистралями.

Но такое исследование привело бы нас не только к психологии Маркса, оно заставило бы нас обратиться к реальной истории и к ее пониманию самим Марксом. Я остановлюсь на этом моменте, чтобы обрисовать проблему направления и «движущего принципа» эволюции Маркса.

Пытаясь ответить на вопрос о том, как стали возможными движение Маркса к зрелости и преобразование его мысли, эклектическая критика ищет и легко находит ответ, который остается в пределах идеологической истории. Так, например, говорят, что Марксу удалось отделить метод Гегеля от его системы и что этот метод он затем применил к истории. Кроме того, говорят, что он поставил на ноги гегелевскую систему (заявление, не лишенное остроумия, — ведь, как известно, гегелевская система есть «сфера сфер»). Говорят, что Маркс распространил материализм Фейербаха на область истории, как если бы региональный материализм, имеющий ограниченную область применения, не был весьма подозрительным материализмом; говорят, что Маркс применил теорию отчуждения (гегелевскую или фейербаховскую) к миру общественных отношений, как если бы это «применение» не изменяло ее фундаментальный смысл. Наконец, говорят (и в этом утверждении содержатся все остальные), что прежние материалисты были «непоследовательны», в то время как материализм Маркса был последователен. Эта теория непоследовательности — последовательности, которая с поразительным постоянством всплывает во многих исследованиях идеологической истории марксизма, сама является неким идеологическим чудом, сфабрикованным философами эпохи Просвещения для удовлетворения собственных нужд. От них ее унаследовал и, к несчастью, слишком удачно ею воспользовался Фейербах. Ей следовало бы посвятить целый трактат, поскольку в ней заключена квинтэссенция исторического идеализма: действительно, каждый понимает, что если идеи порождаются идеями, то всякое историческое (и теоретическое) отклонение есть всего лишь простая логическая ошибка.

Даже если эти формулы и содержат некую толику истины [28] , тем не менее они, понятые буквально, остаются в плену иллюзии, заставляющей думать, будто эволюция молодого Маркса происходила в сфере идей, будто ее движущей силой были размышления об идеях, выдвинутых Гегелем, Фейербахом и т. д. Поддаваясь этой иллюзии, мы признаем, что идеи, унаследованные от Гегеля молодыми немецкими интеллектуалами 1840–х гг., содержали в себе некую противоречившую их собственной видимости истину, истину скрытую, завуалированную, замаскированную, нестандартную, истину — отклонение, которую критическая мощь Маркса в результате неоднократных интеллектуальных усилий, продолжавшихся многие годы, в конце концов вырвала у них и заставила признать и принять. По сути дела, та же самая логика присутствует и в знаменитой теме «переворачивания» гегелевской философии (или диалектики), которую, как нам говорят, нужно «поставить с головы на ноги», поскольку если речь идет только о том, чтобы «перевернуть», вывернуть налицо то, что было вывернуто наизнанку, то ясно, что такое действие не изменяет ни природы, ни содержания переворачиваемого объекта! Человек, стоящий на голове, остается тем же самым, когда становится на ноги! И только некая теоретическая метафора может заставить нас считать, будто перевернутая философия — нечто совсем иное, чем вывернутая наизнанку и стоящая на голове философия: на деле ее структура, ее проблемы, смысл ее проблем продолжают определяться той же самой проблематикой. И чаще всего кажется, что именно эта логика действует в текстах молодого Маркса, именно эту логику пытаются в них найти.