Еще одну опасность представлял ритуал, который до революции мешал индивидуальному самовыражению, особенно в образованной среде с ее скептическим отношением к церкви. После 1917 года ситуация изменилась. Ритуал поддерживает религиозную жизнь людей Советской России, помогает не утратить конфессиональную идентичность. «Все дети в семье крещеные, причем крестили обязательно до года. В те времена шла борьба с религией… Крестили детей тайно, по несколько человек в одном доме. Для этих целей приезжал батюшка…» (респондент 1920 г. р.).

Детская вера в магическую силу могла стать опорой и для религиозного развития, быть использована для уверования молодого человека в коммунизм, для вовлечения его/ее в борьбу с «темными» взрослыми. Вера в Бога и в его отсутствие могли соединяться в одном и том же человеке. Респондент 1929 г. р. реконструирует повседневность своего детства так: «В детстве, вероятно, верил в чудеса, т. к. все время мечтал о таком чуде, которым бы пользовался и удивлял бы своих друзей. Родители мои были не очень набожны, хотя икона висела в углу с лампадкой. Отец вообще был атеист. Мы были все крещеные, но кресты не носили и Богу не молились». В этом мире атеизм, лампада, крещение, отсутствие молитв соединяются «волей места» в одной и той же личности. Бытовой ритуализм цикла церковных праздников определял жизнь даже тех людей, которые участвовали в разрушении храмов. В воспоминаниях респондентки 1931 г. р. рассказывается о праздновании Пасхи тем же человеком, который ходил разбирать храм: «Мама и папа проработали всю жизнь в колхозе. Помню, что мама была верующей, у нас в доме всегда стояла лампадка. Перед Пасхой все в доме мыли, наводили порядок. Всю ночь перед праздником мама стряпала… Помню еще, что очень любила сама раскрашивать яйца… Но в церковь мама не ходила, да ее в то время и не было. Церковь Святой Троицы я сама ходила разбирать. Конечно, в детстве я не понимала, что значит Пасха, но ее ждали». Разный опыт соединялся в детстве одного человека.

Из детского мира уходило все, что так или иначе относилось к религиозной вере. В детской литературе, например, «сокращали не только ради простоты и доступности, зачастую делались просто купюры, – из Андерсена, из тех же „Серебряных коньков“ (Толстого) изымались такие слова и словосочетания, как Бог, Христос, Рождество, осенять знаменьем, благословлять – ведь религия и все, с нею связанное, – опиум»25. Результатом процесса «лингвистической атеизации» стало складывание представлений о мире без религии, в котором нет ничего религиозного, поскольку нет обозначающих его слов: «Тетя Настя во выходным шепчет и шепчет в своем углу, собираясь в церковь: „Так! Это я взяла, сумку захватила, в церкву не опоздать бы… Господи, прости грехи наши… Чулки штопать надо, стирку завтра, в церкву нынче… не разбудить бы энтих… ну все, в церкву пошла…“ Мой сон, убаюканный тетинастиным уютным шепотом, переводит услышанную „церкву“ в сладкую сторону: счастливая тетя Настя, каждое воскресенье в цирк ходит…»26

К этому времени уже сильно затруднено «прохождение информации» о вере от старших к молодым поколениям. Окружающее молодежь, обжитое ею пространство становится атеистическим. Верующие замыкаются в себе, и даже если молятся «на виду у всей семьи», то не вступают в диалог о своей вере, не разъясняют ее детям. Дети лишь со стороны наблюдают за ними. Воспоминания сохранили случаи активной полемики «новых детей» со «старыми предками».

На фоне полемики новых детей с отсталыми еще верующими взрослыми важным элементом многих рассказов о послевоенном детстве становится описание детской веры в атеистической домашней атмосфере. Многие автобиографы повествуют о своей «спонтанной религиозности», находившейся вне конфессий, возникавшей как бы на «пустом месте». Автобиографы постулируют своеобычную веру детей в божественное и относительную спонтанность ее возникновения: «В детстве истово молился, молился и в более зрелом возрасте своему Богу, не имея при этом ни малейшего представления о существовании религии, Будды, Иисуса, Мухаммеда и других признанных человечеством богов. У меня был свой, личный, Бог, и никакой другой мне не был нужен. Я обожал Его, просил у Него защиты на все случаи жизни для себя и своих родителей. Я придумал себе молитву, простенькую, наивную, детскую. В течение многих лет она оставалась неизменной, и никогда с тех пор я не менял в ней ни единого слова. Каждое слово этой молитвы стало для меня святым… Тогда же я понял, что молиться можно чему угодно – двери, столу, гвоздю или книге – и в этом «чем угодно» будет Бог. В детстве у меня был свой собственный Бог, не менее важный для меня, чем Бог для всех… Часто мне кажется, что свою религию я могу определить как религию детства» (М. Лапицкий, 1941 г. р.)27. Ровесница Лапицкого говорит об этом более безыскусно: «В детстве я просто… верила в Бога. Вот, конечно, в моей семье никто этого не знал, а обсуждать эту тему было неприличным, тем более мой отчим работал в органах… в НКВД. Это было просто преступление… в то время».

В более благоприятном, чем другие религии и конфессии, положении находилась РПЦ. Несмотря на все репрессии, православие чувствовало себя в душах людей вольготней, чем другие религии. «У меня в семье не было религиозных людей – во всяком случае, я о таких не слышал, и поэтому с детства никакого религиозного навыка мне не было привито (как и большинству моих сверстников). Мы жили в атеистическом государстве, и религия оказалась далеко на обочине, куда мало кто решался заглядывать. Но если уж кто и решался куда-то заглянуть – то, конечно, это была православная церковь. Так было даже в мусульманском Ташкенте. Все окружавшие меня мальчишки и девчонки (русские, евреи, армяне и даже узбеки) хотя бы несколько раз бывали в церкви, святили куличи на пасху, разговлялись и т. д. Но все это делалось тайно, по секрету от школьных властей, при мягком попустительстве родителей. Но еврейская религия была отнесена еще дальше, за обочину. .»28 Встречалась скрытая борьба с системой. Сопротивление обстоятельствам послевоенного времени укреплялось на фундаменте религиозности, часто не православной: «Мама, будучи человеком верующим, на Украине тогда (в 1950-е годы. – В.Б.)… мама моя была баптистка и воспитывала нас, по заветам так Христа, и очень была терпима… она всегда закладывала интерес к образованию, знаниям… к большему, нежели, вот, то, что мы имеем» (респондент 1946 г. р.). Вариативность взаимоотношений разных поколений друг с другом по поводу веры и неверия была значительной. Наиболее распространенным модусом отношения коммунистов-родителей к своим неразумным предкам было безразличие. Оно допускалось властями в том случае, если верующий не начинал «разлагающую» воспитательную работу с молодым поколением. «Родители мои были неверующими. Папа работал на заводе, мама фельдшером в больнице. Я выросла с бабушкой, она была очень верующей. Бабушка всегда ездила на церковные праздники в село Таборы, так как у нас в Юго-Камске в то время церкви не было. Мой папа был коммунист, но бабушке верить не запрещал. Помню, что кухня была епархией бабушки. Там стояла икона… Пост перед Пасхой соблюдала только бабушка, нас она не заставляла» (респондентка 1948 г. р.). Другой респондент того же года рождения высказывается еще более прямо: «До 7 лет с нами жила бабушка, с которой мы чаще всего и находились. Но влиять особенно ей на нас не давали, поскольку и отец и дед были коммунистами». При недосмотре родителей поправляла дело школа, причем весьма кардинально: «Бабушка у меня была по материнской линии, сильно верующая. Я была крещеная и сильно верующая. Но вот школа у нас занималась антирелигиозным воспитанием, поэтому. як религии никак не относилась» (респондентка 1948 г. р.). Школе помогали все государственные и партийные организации. Они ставили отца и учителя в ситуацию коллективной и персональной ответственности за то, чтобы обеспечить атеизм у детей. Так, проведение родичами крещения могло повлечь за собой серьезные взыскания в адрес главы семьи, даже если тот отсутствовал в эти дни дома, находясь в командировке. В беспартийных семьях было полегче.

Сохранению и воспроизведению религиозности помогали глубокие семейные религиозные традиции, особенно в том случае, если возникала коммуникация «бабушек и внуков» через голову занятых на работе и в общественной жизни атеистов-взрослых: «Отец у меня технический работник, неверующий. Мать – заведующая детсадом, тоже неверующая. А вот бабушка была религиозной. Ее отец был священником, а мать из купеческого сословия. В доме у нее всегда висели иконы. Именно бабушка и рассказывала мне о Боге и о всем, что с этим связано. Сам я крещеный – это тоже заслуга бабушки… Помню, как ездили с бабушкой в церковь за Каму… Бабушка была очень нарядно одета… Помню заутреню и крестный ход. На обратном пути бабушка водила меня в зоопарк. Но все это было, пока была жива бабушка» (респондент 1948 г. р.). При верующих старших родственниках безверие не было абсолютным и всеохватным. Семейные практики повседневной религиозности могли оказаться сильнее атеистической политики. Разнообразные формы применялись для сохранения веры, например, помогало разноязычие вынужденных переселенцев: внуков учили текстам на непонятном окружающим языке, на самом деле – молитвам29. Другая стратегия – сокрытие от зоркого глаза бдительных сограждан подготовки к религиозным праздникам, соединявшей поколения в пространстве неофициального ритуала. Подобных семей, квартир было немного. Обширнее было пространство молчания, когда даже дома «про это» не говорили, «не заостряли внимания» (респондентка 1950 г. р.). Сложилась противоположность в оценке людей: религиозные – просвещенные. В повседневном дискурсе понятием «интеллигентная семья» обозначали внерелигиозную семью: «В… раннем детстве я вообще не знала про веру в Бога. Потому что у нас семья такая интеллигентная. В то время как было, никакой веры, никакого Бога нет. И в семье у нас к этому как-то… отношения никакого… ну просто не верили в Бога. В то время интеллигентные учителя в Бога не верили» (респондентка 1952 г. р.). Нередко родители специально поддерживали такую семейную атмосферу, чтобы уберечь детей и уберечься самим от попадания информации туда, «куда следует». Респондентка 1952 г. р. вспоминала, что впервые узнала о существовании Бога тогда, когда родители не смогли от нее скрыть, что уходят крестить соседского мальчика.

Формулой мысли для советской эпохи стало: «Всеми принято, что Бога нет». Ребенок вырабатывал на нее свой ответ: «Бог есть, но я в него не верю». Эта формула помогла ему вместе со своей внеконфессиональной верой пережить времена государственного воинствующего безверия. Память о них неофициальна, и лишь эго-документы могут дать нам развернутые сведения об этой сокрытой стороне истории детства в Советской России.

Заглянув в три эпохи истории российского детства, в каждой из них мы увидели, что воспоминания детства могут играть серьезную роль в реконструкции религиозной жизни. С их помощью реконструируется вариативность светских или воцерковленных, предписанных государством или определенных собственным выбором стратегий взаимодействия ребенка с верой. Уже нарратив XVIII века свидетельствует о диалоге между разными путями религиозной социализации. Палитра различных стратегий усложняется в XIX столетии, в том числе за счет психологизации рефлексии по поводу религиозного чувства, активного поиска новых форм религиозности, стремления к церковному универсализму, к усилению социального аспекта религии, неприятия зависимости официальной церкви от государства.

Наступление советского режима ознаменовало ликвидацию многих новых тенденций в развитии религиозности, выживание архаизированной веры за счет сохранения традиционных религиозных ритуалов в быту, спонтанной религиозной социализации детей в условиях нарушенной коммуникации между поколениями. Изучение советского периода в истории религиозной социализации показывает, как в любых ситуациях детский мир и его вера оказывались чрезвычайно важны для мира взрослого. Не только дискурс взрослого мира «катехизировал» ребенка, но и дискурс детства становился источником веры взрослого человека. Атеистический дискурс «взрослой власти» наталкивался на «суеверия детства». В «стране невыученных уроков» нередко еще сохранялась некоторая свобода от того или иного Учителя всех советских детей, утверждающего, что нет Бога, кроме него. Изучение «внутренней истории» пути новых поколений к безверию или вере через изучение воспоминаний о детстве разных эпох может быть весьма актуально при попытках определения перспективы развития современной ситуации в сфере соотношения религии, власти и образовательной системы.