Хотя советский период и был временем «государственного атеизма», административного преследования многих форм повседневной религиозной активности и резкого сокращения влияния любых конфессий, его вряд ли стоит считать «безрелигиозным» временем. В послевоенное время, а точнее, в 1960-1980-х годах в «атеизированной» урбанистической среде вырабатываются многообразные формы религиозности, относящиеся к типу, который можно, вслед за Т. Лукманом7, называть «невидимой религией» или – вслед за М. Маффесоли – «околдованностью мира»8. Именно «латентной религиозностью» позднесоветского города9, как мне кажется, следует объяснять многие религиозные явления современной России: от автохтонных новых религиозных движений до особенностей конструирования конфессиональной культуры и идентичности в среде «новых прихожан» Русской православной церкви. Добавлю, что эта «латентная религиозность» оказывает определенное воздействие и на поведенческие стратегии «официальных» представителей церкви – особенно когда речь идет о приходских священниках, вышедших из городского среднего класса («техническая интеллигенция» и подобные группы) и воцерковившихся сравнительно недавно – уже после распада советской империи.

Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных «локальных религий» в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где «природная», не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам10. Понятно, что судьба почитания местных святынь и других культов такого рода в севернорусской деревенской традиции непосредственно связана с судьбой крестьянской культуры как таковой. Кроме того, важно иметь в виду, что за последнее десятилетие у крестьянских религиозных практик появился новый «аккультурационный соперник» – городская паломническая культура, приобретающая все большую популярность и активно поддерживаемая Русской православной церковью. Ситуация, при которой разные типы дискурсов – «локальный» и «паломнический» или «локальный», «паломнический» и «клерикальный» – используются для борьбы за символический контроль над местной святыней, уже исследовалась в недавних работах Ж.В. Корминой применительно к одной из локальных святынь севера Псковской области11. Исходя из анализа современных полевых материалов, исследовательница приходит к выводу о сосуществовании «разных религиозных традиций или дискурсов», «проявляющихся на уровне практик почитания святыни и религиозных нарративов»12. По мнению Корминой, «разные группы верующих предпочитают различные способы санкционирования существующего почитания… причем представители разных религиозных традиций остаются глухи к нарративам друг друга, т. е. неспособны их усвоить и воспроизвести»13. С этими соображениями можно согласиться, однако – с некоторыми оговорками. Представляется, что различные религиозные дискурсы, сталкивающиеся и взаимодействующие в контексте почитания той или иной святыни, не столь уж «непроницаемы» по отношению друг к другу. Конечно, отдельные формы религиозных практик действительно могут вызывать взаимную «глухоту» и даже конфликты между крестьянами, священником и приехавшими из города паломниками. Однако столь же вероятно, что различные дискурсы, сталкивающиеся в подобных ситуациях, будут оказывать взаимное влияние и тем или иным образом способствовать формированию новых практик и типов религиозных нарративов. Более того, говоря о современном фольклоре в целом (в том числе – о религиозном фольклоре), следует иметь в виду, что в сложно организованном обществе, состоящем из гетерогенных социальных и культурных групп, практики и объекты, наделяемые особым символическим статусом, всегда являются предметом конкурентного взаимодействия различных дискурсов. Собственно говоря, можно, вероятно, утверждать, что современный фольклор как таковой является не только предметом, но и следствием общественной конкуренции – своеобразной «борьбы за аутентичность», иерархизирующей интертекстуальное пространство массовой культуры и наделяющей его социальным смыслом.

Так или иначе, мне кажется, что подобные контакты между религиозными культурами разных типов не обязательно приводят к скрытым или явным конфликтам. Судя по всему, вполне возможны условия достаточно мирного сосуществования и взаимодействия различных дискурсов, использующих одну и ту же местную святыню в качестве символического ресурса.

В качестве примера я хотел бы привести некоторые предварительные наблюдения, касающиеся истории и современных практик почитания одной из местных святынь запада Новгородской области. Речь идет о культе святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, чья память празднуется 7 июля по новому стилю, в день Рождества Иоанна Предтечи, а мощи почивают в церкви с. Менюша, расположенного в 50 км к юго-западу от Новгорода, на берегу впадающей в Шелонь речки Струпенки. Раньше здесь находился мужской Троицкий монастырь, впервые упоминаемый в исторических документах под 1598 годом14. Обитель была упразднена в 1764 году15. Судя по всему, при монастыре, а затем на его месте существовало какое-то крестьянское поселение. Однако в начале 1820-х годов эта местность попала в зону устройства военных поселений16, вследствие чего здесь появилось значительное число новых жителей, не принадлежавших к местной культурной традиции. Село Менюша и сейчас удивляет своими большими размерами (а оно растянулось на четыре с лишним километра в длину), нехарактерными для обычных сельских поселений этого региона. В течение второй половины XVIII–XIX веке здесь поочередно стояло несколько церквей с Троицкими посвящениями главных престолов17. В первой половине 1890-х годов в Менюше была построена каменная церковь во имя отроков Иоанна и Иакова18. Она стоит там и по сей день.

Иоанн и Иаков – последние из новгородских святых, включенные в общерусский месяцеслов. Скорее всего, они не были официально канонизованы; производилось лишь освидетельствование их мощей («при царях Петре и Иоанне Алексиевичах, при новгородском митрополите Корнилии», т. е. между 1682 и 1695 годами). Вероятно, этим объясняется скудость и противоречивость сведений о кончине «праведных отроков Менюшских»: в современных месяцесловах сообщается лишь, что «Иаков и Иоанн Менюшские были братьями по плоти, дети благочестивых супругов Исидора и Варвары. Иаков в трехлетнем возрасте, а Иоанн – в пятилетием были умерщвлены злодеями». Однако это сравнительно позднее и ошибочное сообщение19; существует подробный текст «Сказания о святых Иоанне и Иакове, менюжских чудотворцех». Во второй половине XIX века он несколько раз пересказывался в печати исследователями новгородских церковных древностей20, однако, насколько мне известно, ни разу не публиковался полностью. В XX столетии о культе менюшских чудотворцев не писали, и лишь в конце 1980-х годов американская исследовательница Ив Левин обратила внимание на текст Сказания, содержащийся в рукописном сборнике конца XVIII – начала XIX века из библиотеки Новгородского музея. В своей работе «Двоеверие и народная религия» (1993) Левин кратко остановилась на культе Иоанна и Иакова и попыталась соотнести историю их смерти и посмертных чудес с проекцией древнерусского почитания Бориса и Глеба21.

Мне удалось познакомиться с оригиналом этого текста в Новгородском музее22 (еще один вариант той же редакции [1793] находится в Библиотеке Российской академии наук в Петербурге – в составе рукописного сборника Новгородских летописей, составленного в конце XVIII – начале XIX века23). Согласно Сказанию, Иоанн и Иаков были детьми благочестивых супругов Исидора и Варвары из деревни Прихон Медведского погоста (и д. Прихон, и с. Медведь находятся примерно в 15 км от Менюши). Осенью 1570 года, когда Иоанну было пять лет, а Иакову три года, дети погибли при весьма необычных обстоятельствах. Их родители ушли на работу. Незадолго до этого благочестивый Исидор забил барана. «Видевше же дети таковое дело отца своего, мняху по младенческому смыслу играние быти, и рече стареишии Иоанн брату своему Иакову: „Брате Иакове, сотворим такожде, якож и от<е>ц наш сотвори“». Затем, как сообщает сказание, «Иоанн взял палицу и удари юнеишаго брата во главу, и абие Иаков оттого ударения пад умре. Иоанн убо видев, яко брат его умре, убояся зело и не зная, что сотворити, страха ради, младенец бо сущи, и влезе в пещь, яже бе полна сущи накладена дров, занеже дождива бе осень». Вернувшись, родители затопили печь, и Иоанн задохнулся от дыма, причем, когда его тело обнаружили, оказалось, что оно не пострадало от огня. Детей похоронили на приходском кладбище при церкви Медведского погоста. Однако вскоре после погребения их гробики явились на болотном озере близ Менюши «окрестным поселяном, имущим охоту ходити по лесам для ловления птиц и зверей. Бе же им обычаи таков: по утру исходити наловлю свою, к вечеру же возвращатися в домы своя, но того дня необретоша пути к дому своему, такожде и в другой день. И в третии же день пришед к малому озерку, уведеша нанем два гроба плавающия». Гробики чудесным образом помогли охотникам вернуться домой. После этого мощи отроков Иоанна и Иакова были торжественно перенесены обратно на Медведский погост. Но отроки явились тем же самым охотникам во сне и сообщили, что их тела нужно положить «в пусте оном месте на Менюши, где в мимошедшая времена бысть м<о>н<ас>т<ы>рь». Требование Иоанна и Иакова было исполнено, и над их могилой построили часовню, куда стали приходить богомольцы, чаявшие исцеления от болезней.

По прошествии некоторого времени через Менюшу проходил некий монах, путешествовавший из Пскова в Новгород. Неожиданно он сильно разболелся, но, помолившись в часовне над могилой Иоанна и Иакова, выздоровел. «Благодарен же сущи, нача той монах пребывати тамо примощах сих угодников Б<о>жиих, возвещая чудо своего исцеления всем людем, и просяше, збирая подаяние от б<о>голюбцов на созидание церкви, хотя обновити преждебывшии менюжскии м<о>н<ас>т<ы>рь, иже и сотвори Божиею благодатию и молитвами с<вя>тых сих угодников Б<о>жиих Иоанна и Иакова. И согради ограду и церковь устрой во имя с<вя>тыя и живоначалныя Тр<ои>цы над мощами сих с<вя>тых угодников, и деже и н<ы>не почивают благодатию Б<о>жиею целы и невредимы». Этим содержание сказания и исчерпывается.

Судя по всему, культ Иоанна и Иакова вполне устойчиво функционировал в течение XVIII столетия, по счастливой случайности избежав последствий петровской «реформы благочестия». По-видимому, ситуация не слишком изменилась и после образования пятого округа военных поселений с центром в Медведе, когда Менюша стала местом обитания военных поселян (а затем – пахотных солдат) Первого карабинерного полка. По крайней мере, в конце XIX века почитание святых отроков было широко распространено в этом регионе и официально поддерживалось местным клиром. В 1895 году в церемонии освящения новой церкви во имя менюшских чудотворцев принимал участие архиепископ Новгородский и Старорусский Феогност24. И в Менюше, и в Медведе особым почитанием пользовались иконы с ликом святых отроков и изображением сюжетных эпизодов сказания (одна из этих икон сохранилась и по сей день, однако о ней – чуть ниже). Территория, откуда в Менюшу приходили паломники, была довольно обширной. Так, в 1997 году рассказ об этой святыне был записан от 86-летней крестьянки из с. Мелковичи, расположенного примерно в 50 км от Менюши: