Своеобразие волошинского восприятия «русской усобицы» заключалось прежде всего в том, что он истолковывал происходящее под историософским углом зрения, сквозь призму катаклизмов прошлого. Всегда отвращавшийся от конкретной политики и презиравший любые формы государственного устройства (еще в ранней молодости он полушутя заявлял, что «духовно примкнул к той политической партии, которая <…> возникнет лет через пятьдесят и будет составлять крайнюю левую в том парламенте, где анархисты будут консервативным большинством») [959] , Волошин не вникал в злободневный смысл событий (хотя, конечно, вполне понимал его), а поверял их «духом истории», аналогиями и перекличками с прошлым, угадывал в них следование «исконным российским путям». Полнее всего волошинская историософия отразилась в поэме «Россия», но она окрашивает и многие его стихи этого времени (о Разине, Смутном времени, Диком Поле и т. д.). Революция в понимании Волошина — это и возмездие, и попытка разорвать порочный круг неправедного мироустройства, оборачивающаяся, однако, движением по новым виткам прежнего исторического водоворота («колеса вязнут в старой колее»). «Наш дух разорван между „завтра“ мира // И неизжитым предками „вчера“», — пишет Волошин в незавершенных стихотворных фрагментах «Русь» (1925), но его позиция не безнадежна: поэт верит, что «юный, преступный, святой народ» способен к историческому и духовному творчеству, не в последнюю очередь и потому, что Россия с ее жестокой историей, прошедшая через века рабства и произвола, — еще молодая страна, чреватая будущим, и резкие, катастрофические перевороты — удел ее роста и становления. «Я же могу желать своему народу только пути правильного и прямого, точно соответствующего его исторической, всечеловеческой миссии», — утверждал Волошин в автокомментарии к своим стихам революционного времени, озаглавленном «Россия распятая» [960] .

Функциональная роль образов русской истории в пореволюционной поэзии Волошина — та же, которую ранее исполняли отсветы из эпохи французской «усобицы». Потребность в сугубо национальных параллелях возникла не в последнюю очередь и потому, что русская революция всколыхнула и выплеснула на поверхность те стихийные пласты, которым западноевропейская история достаточно адекватных соответствий не предлагала. Рождение стихотворения «Стенькин суд» Волошин объяснял тем, что тема его — «ультрасовременная»: «Самозванчество, разбойничество… вот основные элементы всякой русской смуты» [961] . Стихотворение о самозванцах начала XVII в. («Dmetrius-Imperator») было вдохновлено убежденностью в том, что России вновь не удастся миновать этого поветрия; в статье «Вся власть патриарху» (1918) Волошин утверждал: «Мы проходим сквозь все разрушительные стихии русской истории — разиновщину, пугачевщину <…> А в ближайшем будущем нам предстоит еще пройти сквозь „самозванщину“, которой будет отдан 1919 год (лже-Николаи) и период после 1922 года (совершеннолетие всех лже-Алексеев)» [962] . Конкретно в этом прогнозе Волошин оказался неудачным пророком, но в корректности самого принципа исторических соответствий, которому он следовал, думается, сомневаться не приходится. К тем же прообразам из прошлого России обращался в ту пору не он один. Но если, например, Василий Каменский в своей поэме «Сердце народное — Стенька Разин» (1918) был однозначен в своем самозабвенном прославлении «понизовой вольницы», удали и разгульного молодечества, то Волошин, сохраняя верность «букве» первоисточника — разинским «прелестным письмам», раскрывает двойственный, трагический характер русской безудержности и создает неизмеримо более глубокую, полифоническую картину, которая по своему духу оказывается сродни суриковским живописным композициям. Работая незадолго до революции над биографией Сурикова и над книгой о великом русском художнике [963] , он слушал и записывал его рассказы о своей жизни и предках, о казачьем укладе, исполненные неповторимого колорита; погружаясь в историческую живопись Сурикова, Волошин находил в ней ту искомую меру соотношения между пережитым и непреходящим, тот высокий трагедийный пафос и всеохватный взгляд, которые открыли ему подступ к основной теме его поэтического творчества.

В своей историософской концепции русской революции Волошин оказывается очень близок тем религиозным философам, которые рассматривали ее как катастрофическое разрешение грозовой атмосферы, сгущавшейся десятилетиями и даже веками, как выплеск на поверхность тех скапливавшихся потенций, которые таились в социально-историческом и психологическом типе русского народа. Статьи мыслителей, объединенные в сборнике «Из глубины» (1918), могут служить по отношению к стихам Волошина о России и революции философско-публицистическим комментарием; да и сами эти стихотворения — такие как «Святая Русь», «Китеж», «Дикое Поле», «Русская революция», «Северовосток» — представляют собой родственные им по духу и мысли своего рода поэтические трактаты. Отличающая эти стихи афористическая лаконичность и та провиденциальная безусловность, с которой выстраиваются в них вехи национальной истории и определяются скрижали российской метаистории, во многом восполняют и подкрепляют ту систему аргументации, которую мы находим, например, в статье Н. Бердяева «Духи русской революции»: в России одновременно соединяются XX и XIV вв., происходящие социальные пароксизмы раскрывают образ старой России, а сама революция «есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица»; в революции «раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд» (ср. «Личины» Волошина), тьма и зло заложены «не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре»: «Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим правам» [964] . Столь же близки были Волошину и мысли С. А. Аскольдова («Религиозный смысл русской революции») о революционизме, анархизме и деспотизме как «трех порывах в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга», о том, что из трех составов души (святое, специфически человеческое, звериное) «в русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное» [965] . Именно эти две бездны явственно проницаются поэтическим взором Волошина: в «Руси гулящей», «Руси глухонемой» таится «Святая Русь», в бредовой круговерти горит, не сгорая, Неопалимая Купина — и нет выхода из динамического равновесия двух метафизических крайностей.

Дальний генезис волошинской историософии прослеживается достаточно явственно: это, с одной стороны, Чаадаев, первым поставивший многие трагические, будоражащие вопросы о роковой судьбе России и вынесший безжалостный диагноз ее историческому опыту, с другой — классическое славянофильство, Тютчев, Достоевский. Лелеявший иррациональную идею грядущей «Славин», Волошин никогда не тяготел к демонстративному апологетическому патриотизму, совершенно чуждо было ему и националистическое самолюбование, замешенное на ксенофобии. Со славянофильством, каким оно определялось основателями этой идеологии, его роднило строгое и чрезвычайно требовательное отношение к своей стране, беспощадное вскрытие ее пороков. Программное стихотворение высоко почитавшегося им А. С. Хомякова «России» (1854), близкое Волошину по своему пророчественному пафосу и риторическому стилю, безусловно было глубоко созвучно ему как в своих «критических» приговорах:

так и в мессианских предначертаниях:

Две этих строфы стихотворения Хомякова — как бы два полюса, относительно которых определяется волошинский образ России, вбирающий в себя аналитическое реальное знание и провиденциальную мистическую идею. Судьба родины видится поэту сквозь мистерию Голгофы: преступление ведет к торжеству благого начала (стихотворение «Иуда Апостол»), последние пределы падения открывают таинство грядущего воскресения («Заклинание (от усобиц)»); удел праведной личности — сораспятие: духовный подвиг, путь страдания и священная жертва («На дне преисподней», «Готовность»). Многим эти настроения Волошина были не по душе, порой в них склонны были видеть чуть ли не мистическое оправдание большевизма [967] , но поэт оставался верен своему «тайнозрительному» подходу и не терял надежды на возрождение христианского духа в России — вполне в согласии с предначертанием Бердяева: «…великие грехи и великие соблазны могут быть лишь у великого по своим возможностям народа. Негатив есть карикатура на позитив. Русский народ низко пал, но в нем скрыты великие возможности и ему могут раскрыться великие дали» [968] . Всю совокупность своего знания и всю силу своей веры Волошин сконцентрировал в поэме «Россия». К. И. Чуковский, подробно проанализировавший ее в письме к Волошину от 5 мая 1924 г. («Она хорошо врезывается в ум. В ней каждая строчка — формула»; «Ваша сила — вдохновенный каталог. Очень хорошо обдуманный беспорядок вещей, которые подлежат каталогу. Фрагменты русской истории склеены мастерски»), заключал свой разбор предсказанием: «Не сомневаюсь, что эта поэма будет когда-нибудь известна каждому грамотному» [969] .

Стихи Волошина о Гражданской войне были откликом на современность, воспринятую под знаком метафизических универсалий; свод философских поэм «Путями Каина. Трагедия материальной культуры» (1922–1923), претендовавший стать надысторическим анализом материальной и социальной культуры человечества и ее эволюции от утопического «золотого века» к нынешнему состоянию, многими нитями был связан, однако, с той же жгучей современностью, и за десятилетия, прошедшие со времени его создания, пожалуй, даже «накопил информацию»: многие вопросы и противоречия, обозначенные в нем Волошиным, сейчас, в эпоху повсеместного торжества технократии, звучат с еще большей остротой и актуальностью. Именно сегодня во всей своей пугающей реальности обнажаются те катастрофические перспективы и тупики, к которым влечет Землю и человечество путь безоглядных «пытаний естества» — путь, о котором пророчествовал и от которого предостерегал Волошин, вполне в свое время сознававший, что его голос — лишь «голос вопиющего в пустыне кишащих множеств». Материализм, механицизм, эмпиризм — эти «демонические» начала, становясь объектом идолопоклонства, накапливают мощную дегуманизирующую силу и, по убеждению Волошина, растлевают человека. В XVIII в. французский философ Ламетри написал апологетическую книгу «Человек-машина», в которой рассматривал человеческий организм как сугубо материальную субстанцию, подобную самозаводящейся машине; Волошин же рассматривает «машинизацию» человеческого существа как добровольную и неправедную епитимью, расплатой за которую служат все уродства общественного бытия. «Путями Каина» — огромный и неоплатный счет, предъявляемый цивилизации в ее господствующих формах носителем подлинной духовной культуры; но это вместе с тем и счет человеку, который, преклонившись перед «машиной», «преобразил весь мир, но не себя». «Нигилизм» Волошина здесь универсален, но в конечном счете он исполнен преобразовательного и созидательного пафоса — по слову Апокалипсиса: «Се, творю все новое».

Многие мысли, идеи и концепции, выраженные в цикле «Путями Каина», были впервые сформулированы Волошиным еще в середине 1900-х гг. — в статьях («Демоны Разрушения и Закона», «Гильотина как филантропическое движение»), в дневниковых заметках, письмах. Статьи его из «Московской газеты» (1911), рассказывавшие о катастрофах на французском флоте и транспорте, поднимали тему бунта машин, созданных человеком; статья «Все мы будем раздавлены автомобилями» (1911) предостерегала об угрожающей эскалации технического прогресса, о затерянности человека среди «громадных и тяжелых масс» [970] . Проходящее сквозь весь цикл преклонение перед «литургийной стройностью» и красотой средневекового мира, воплощавшего для Волошина эпоху наивысшей, всепроникающей духовности и цельной, органической культуры, гармоничной и соразмерной во всех своих составляющих частях, было им выношено еще в середине 1900-х гг., окрашиваясь поначалу в романтические тона своеобразной ретроспективной утопии.