«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 4:43–44). Вне зависимости от того, существовал или не существовал Христос и что именно он говорил, потому что мы все равно никогда этого не узнаем, невозможно не понять, что евангельский завет в том виде, в каком он до нас дошел, намного превосходит не только потенциал эротической любви, что очевидно, но и потенциал philia. Любить то, чего тебе не хватает, доступно каждому. Любить своих друзей (по которым не надо тосковать, которые делают нам добро и любят нас) – дело хоть и более трудное, но все-таки осуществимое. Но любить своих врагов? Любить тех, к кому ты равнодушен? Любить тех, кто тебе не нужен и не приносит никакой радости? Любить тех, кто мешает тебе жить, доставляет неприятности, а то и вовсе вредит? Да разве мы на это способны? Да и можно ли согласиться с подобным? Для иудеев – соблазн, а для греков – безумие, как говорит Апостол Павел (I Кор 1:23), и в самом деле, это выходит не только за рамки закона, но и за рамки здравого смысла. И тем не менее, даже если бы такая любовь, которая поднимается выше любви (выше эротики и philia), существовала только в виде идеала, возвышенного и недостижимого, она, как минимум, заслуживала бы названия. Обычно, говоря о такой любви, употребляют слово «милосердие». К сожалению, оно настолько затерто, замарано и извращено (двумя тысячелетиями клерикальной, аристократической, а затем и буржуазной снисходительности), что лучше вернуться к истокам и продолжить беседу на древнегреческом. Итак, античные мыслители, введя такие термины, как eros и philia, для обозначения любви, которая не является ни тоской, ни способностью, ни страстью, ни дружбой; любви, способной возлюбить даже своих врагов, универсальной и бескорыстной любви, предложили слово, впоследствии использованное в греческом переводе Священного Писания (и, по всей видимости, заимствованное у античных авторов, хотя в светской литературе оно встречается не в форме существительного, а в глагольной форме – agapan, что значит «относиться дружески», «любить», «дорожить», – например, у Гомера и Платона). Итак, в греческом тексте Священного Писания, начиная с Септуагинты (известной как перевод семидесяти толковников) и заканчивая апостольскими посланиями, фигурирует слово agape (например, в Евангелии от св. Иоанна: «Бог есть любовь» – Theos agape estin). Вульгата, то есть латинский перевод Библии, передает этот термин словом caritas (любовь, привязанность), от которого впоследствии произошло французское слово charite, что значит «милосердие». Это и будет третье обещанное мной определение, вернее, третье имя любви, пока еще не дотягивающее до определения, но хотя бы позволяющее ее назвать. Если Бог есть любовь, эта любовь не может быть тоской, потому что Бог ни в чем не может испытывать недостатка. Она не может быть и дружбой, потому что Бог не радуется своему творению как причине своей радости, а сам творит его, потому что иначе его радость, могущество и совершенство не увеличивались бы, а, напротив, уменьшались, словно распятые на кресте. Вот от этого и следует отталкиваться – от творения и от креста. Зачем? Чтобы найти Бога? Вовсе нет. Чтобы найти любовь. Agape – это божественная любовь, если Бог существует, и, возможно, еще более божественная, если Бога нет.

Почему существует мир? Существование Бога, вопреки расхожему мнению, не только не отвечает на этот вопрос, но делает его еще труднее. Действительно, предполагается, что Бог есть абсолютное совершенство, и это предположение, как доказывают Декарт или Лейбниц, и служит ему (вернее, нам) определением. Бог – есть максимум возможного бытия и ценности. Думать, что Бог создал мир и человека ради своего собственного блага, потому что ему чего-то не хватало, например произведения, славы или зрителей, одним словом, приписывать акту творения эротические побуждения, значит ничего не понимать в идее Бога, созданной западной культурой, то есть в идее Бога как абсолютного совершенства. Если Бог есть совершенство, то всему миру его не хватает и весь мир тянется к нему, но сам он ни в чем не испытывает нехватки и не тянется ни к чему, следовательно, как поясняет Аристотель, не испытывает никаких чувств; Бог осмысливает сам себя – его мысль есть мысль о мысли, – и этого деятельного созерцания ему вполне хватает для вечной радости; зачем ему заниматься творением и размышлять о любви? То же самое справедливо и относительного платоновского добра-в-себе – высшего объекта всякого желания, всякой тоски, всего того, над чем властвует Эрот. Если любовь есть желание добра, как сказал бы Платон, и если желание есть тоска по тому, чего нет, как Добро могло бы быть любовью, ведь для этого ему нужно было бы испытывать нехватку самого себя?

Но и божественная philia не в силах объяснить этот мир. Не только потому, что в идее считать себя кем-то вроде друга Бога есть нечто нелепое, как заметил Аристотель, но и потому, что дружба остается подчиненной закону бытия, который заключается в любви к себе. Об этом много пишет Аристотель и еще больше Спиноза. Что такое любовь? Радость, сопровождаемая идеей внешней причины. А что такое радость? Переход от меньшего совершенства и меньшей необходимости (для Спинозы эти два слова часто являются синонимами) к большему совершенству и большей необходимости. Радоваться значит существовать больше, чувствовать, как увеличивается твоя способность к существованию, победительно ощущать себя сохранившим бытие. Напротив, печалиться значит существовать меньше, видеть, как твоя способность к существованию уменьшается, и в каком-то смысле приближаться к смерти или небытию. Вот почему каждый человек стремится к радости (потому что каждое существо стремится сохранить свое бытие, стремится существовать как можно дольше), следовательно, к любви (потому что любовь – это радость, то есть то, что добавляет существования или совершенства). Одним словом, любовь – один из атрибутов способности к существованию. И Спиноза бестрепетно делает из этого свои выводы. Бог «никого ни любит, ни ненавидит. Ибо Бог не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия, и, следовательно, он ни к кому не питает ни любви, ни ненависти» («Этика», V, 17). Не в силу отсутствия способности к этому, что понятно, но, напротив, в силу того, что его способность абсолютно бесконечна и постоянна: она не может быть ни увеличена (радостью или любовью), ни уменьшена (печалью или ненавистью). Бог Спинозы слишком полон бытием, могуществом и собой, чтобы любить или даже просто допустить существование чего-либо, кроме себя. Поэтому он не может быть творцом: он сам есть все сущее, и с него этого довольно.

Не проще объяснить творение и с точки зрения личного Бога прочих монотеистических религий, во всяком случае если продолжать следовать логике радости, совершенства и неограниченных возможностей. Зачем Богу создавать что бы то ни было, если он сам в себе заключает все возможное бытие и все возможное благо? Как можно добавить еще немного бытия к бесконечному Бытию? Еще немного добра к абсолютному Добру? В этой логике всемогущества творение бессмысленно, если только не допустить, что исходная ситуация нуждается хотя бы в минимальном улучшении. Но этого не может даже всемогущий Бог: ведь исходная ситуация, которая сама есть Бог, абсолютно бесконечна и совершенна! Некоторые представляют себе Бога до акта творения этаким недовольным собой учеником, который на полях тетради с домашним заданием написал: «Вообще-то я мог бы сделать и лучше». Да нет же! Бог не может сделать лучше, чем он уже сделал, ни даже так же хорошо, как уже сделал (потому что для этого ему потребовалось бы сотворить самого себя, следовательно, не творить ничего: возможно, в этом и заключен смысл Троицы). Если Бог желает сотворить нечто, помимо себя, то есть заняться актом творения, он может создать лишь нечто такое, что будет хуже, чем он сам. Или: Бог, будучи всем возможным благом и, следовательно, не имея возможности его улучшить, способен создать только зло! Вот отсюда и весь наш мир. Спрашивается: за каким чертом нужно было его создавать?

Это очень старая проблема. И, может быть, никто не предложил ее лучшего осмысления и решения – насколько это вообще возможно, – чем Симона Вейль. Что такое мир, спрашивает она, как не отсутствие Бога? Его самоустранение, его отдаленность (которую мы называем пространством), его ожидание (которое мы называем временем), его отпечаток (который мы называем красотой)? Бог не мог создать мир, если только не самоустранился из него (иначе на свете не было бы ничего, кроме Бога); либо если он все-таки остается в мире (иначе не было бы ничего, даже самого мира), то только в форме отсутствия, тайны и удаленности, как след на песке, оставленный в отлив случайным прохожим, и один этот след самой своей пустотой свидетельствует о том, что он есть, но его уже нет. Это своего рода выпотрошенный пантеизм, отвергающий всякий настоящий, наполненный содержанием пантеизм и обожествление мира или реальной действительности. Мир, поскольку он напрочь лишен Бога, и является этим самым Богом – вечно отсутствующим, что, впрочем, подтверждается словами знаменитой молитвы: «Отче наш, иже еси и на небеси». Симона Вейль воспринимает это выражение буквально и делает из него следующие выводы: «Отец – на небесах. И больше нигде. Если мы поверим в Отца, присутствующего здесь, значит, это не он, а лжебог». Это духовность пустыни, в которой можно молиться, по меткому выражению Алена, «только повсеместно присутствующему полному отсутствию». Его ученица отвечает ему: «Мы и должны находиться в пустыне. Потому что тот, кого надо любить, отсутствует». Но почему? Что это за творение-исчезновение? Почему «добро, раздробленное на куски, разбросано посреди зла», если допустить, что все возможное добро уже существовало (в Боге), а зло существует только потому, что добро распылено, а Бог отсутствует? Только потому, что существует мир? «Признать существование несчастья можно, только если смотреть на него как на нечто отдаленное». Хорошо, но что это за отдаление? И почему мир должен быть этим отдалением, если он не Бог (а он может быть миром только при том условии, что он не есть Бог). Зачем тогда мир? Зачем творение?

«Бог творил любовью и ради любви. Бог не создал ничего, кроме любви и способов любви». Но эта любовь не есть дополнение к бытию, к радости или к способности существовать. Напротив, она есть ее уменьшение, слабость, отрицание. Отрывок, в котором Симона Вейль поясняет эту мысль, заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«Со стороны Бога творение – это акт не саморасширения, а самосужения и самолишения. Бог со всеми своими тварями – это меньше, чем один Бог. Бог согласился с этим уменьшением. Он удалил себя из части бытия. И в этом божественном акте самоопустошился. Вот почему Иоанн говорит, что Агнец был зарезан еще при сотворении мира. Бог допустил существование вещей, которые суть не Он и значат бесконечно меньше, чем Он. Актом творения Он отринул сам себя, как Христос призвал нас отречься от самих себя. Бог отрекся от себя в нашу пользу, чтобы дать нам возможность отречься от себя ради Него. Этот ответ, этот отклик, который зависит от нас, есть единственное возможное оправдание любовного безумия, проявленного при акте творения.

Религии, принявшие это отречение, это добровольное отдаление, добровольное самоустранение Бога, его видимое отсутствие и тайное присутствие в дольнем мире, эти религии являются истинной религией и переводом на разные языки великого Откровения. Религии, представляющие себе божество командующим везде, где это ему по силам, суть ложные религии. Даже если они монотеистичны, они суть идолопоклонство». («Ожидание Бога»)

Здесь мы снова встречаемся со страстью, но понимаемой в совершенно ином смысле. Это не страсть Эрота и влюбленных, это страсть Христа и святых мучеников. Опять мы имеем дело с безумием любви, но и его смысл меняется: это не безумие любовников, это безумие Креста.

Такая любовь, поясняет Симона Вейль, противоположна насилию, иначе говоря, той силе, которая проявляет себя в способности всем заправлять. Она цитирует Фукидида: «Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, всегда, в силу природной необходимости, они удерживают всю полноту власти, которой располагают». Таков закон бытия, закон могущества, и действует он не только на войне или в политике, это закон, правящий миром, закон самой жизни. «Дети, как вода, – как-то сказал мне один друг, – они заполняют собой все свободное пространство». Но не Бог, иначе в мире не было бы ничего, кроме Бога, да и самого мира не было бы. А вот родители – другое дело. Хотя, конечно, так происходит не всегда, потому что и родителям необходимо оставлять для себя пространство, необходимое для выживания, но все-таки бывает, и гораздо чаще, чем нам кажется, что родители уходят в тень, самоустраняются, занимают далеко не все доступное им пространство, иначе говоря, не используют всю полноту власти, какой располагают. Почему? Из любви. Чтобы оставить больше места, больше власти, больше свободы своим детям, особенно потому, что дети слабы, хрупки и уязвимы. Родители поступают так, чтобы не раздавить детей своим присутствием, своим могуществом, своей любовью. Впрочем, не только родителям дано подобное. Кто из нас не проявит заботу о новорожденном? Кто не удержит в узде свою силу? Кто позволит себе проявить к нему насилие? Кто не ограничит свою власть над ним? Здесь командует слабость, и это-то и есть милосердие. «Случается, – продолжает Симона Вейль, – хотя и чрезвычайно редко, что человек из чистого великодушия удерживается от применения своей власти. А то, что доступно человеку, доступно и Богу» (там же). Из чистого великодушия? Скажем лучше: из любви, которая и порождает великодушие. Но что это за любовь? Эротика? Разумеется, нет. Потому что Бог не испытывает нехватки ни в чем, а родители не испытывают нехватки в детях, а взрослый человек – в слабости, которую он защищает. Philia? Тоже нет, во всяком случае не в ее основной форме. Потому что радость Бога не может возрасти, а радость родителей не может исчерпать их любовь, а одной радостью взрослого человека нельзя объяснить, почему чужой ребенок вызывает в нем такое умиление. Да, благожелательность здесь присутствует, и радость тоже, но как бы в виде самоотрицания, в виде силы, которая не применяется, в виде мягкости, нежности и отказе от собственного могущества, предпочитающего скорее отринуть себя, чем самоутвердиться, скорее отдавать, чем брать, скорее потерять, чем приобрести. Это нечто, противоположное воде, детям, стремлению навязать свою власть, противоположное самоутверждающейся и всепожирающей жизни, нечто, противоположное тяжести, – то что Симона Вейль называет благодатью, – и нечто, противоположное силе, что она называет любовью.